venerdì 6 dicembre 2019

APPUNTI DI GINNASTICA YOGA - ĀSANA STHITI



Uno yogāsana è “anche”, indubbiamente, un esercizio di fitness e ci sono decine di testi indiani, antichi e moderni, a comprovarlo, ma è “anche” qualcosa d’altro e sono convinto che ci si possa rendere conto di questo “qualcosa d’altro” e riconoscere il lavoro di un vero yogin - o aspirante tale -  anche solo osservando la sua maniera di entrare o uscire da un āsana.

Qualche giorno fa un’amica mi ha inviato il video di una dimostrazione di yoga a coppie.
C'erano due insegnanti - o praticanti esperti – di una scuola abbastanza famosa che si esibivano in una sequenza di āsana.

I due erano molto carini, un uomo ed una donna sorridenti e vestiti di bianco: lei bionda e morbida con la bocca scarlatta di rossetto, lui moro e asciutto.

Mi ha colpito la loro maniera (1) di “entrare nelle posizioni, (2) di restarci per un tempo relativamente breve e (3) di scioglierle:
Sembrava che dessero molta importanza alla fase(2), un po’ meno alla fase (1) e pochissima alla fase (3).

Ad un certo punto, nel ritornare in piedi dalla posizione del “ponte sulle braccia” (cakrāsana) la bionda graziosa dalla bocca scarlatta rimane un po’ bloccata e, sempre sorridente, tenta invano, più volte, di sollevarsi prima con una mano e poi con l'altra, poi con entrambe fin quando il partner non l’aiuta ad uscire dall'impasse.

Il video mi ha portato a fare una riflessione sul significato di āsana sthiti.
Se uno (una) praticante assume una posizione, anche molto bella a vedersi e ci rimane, senza fatica apparente per qualche decina di secondi (o qualche decina di minuti…), ma quando la scioglie rimane bloccato o ha difficoltà a cambiare posizione ad intuito c'è, secondo me, qualcosa che non va.


L’āsana deve essere una posizione attiva, nel senso che anche nell'immobilità deve contenere potenzialmente la “posizione seguente” o un processo fisiologico e, anche all'osservatore esterno, deve dare un’impressione di stabilità, morbidezza e armonia.

Un āsana “bloccato” che con difficoltà si tramuta in una altro āsana è come un albero secco.

D’altra parte una sequenza fluida in cui le posizioni entrano l’una nell'altra senza la fase di stabilità - āsana sthiti - è come un cane che cerca di acchiapparsi la coda: divertente a vedersi, forse, ma completamente inutile dal punto di vista "operativo".

Āsana sthiti - che i non praticanti traducono con “stabilità” o “perseveranza” della posizione, nel gergo yogico è una tecnica operativa che consiste nell'utilizzare la spontanea ritenzione del respiro – kumbhaka – per muovere nel corpo determinate energie fisiche - vāyu – tramite una serie di contrazioni dei muscoli sottili – bandha.

Occorre chiarire il senso di ritenzione spontanea:
Nello yoga esistono due kumbhaka: uno esterno - bāhya kumbhaka – che si fa corrispondere all'apnea bassa, ovvero a polmoni vuoti, ed uno interno – antar kumbhaka – che si fa corrispondere all'apnea alta, a polmoni pieni, ma in alcune scuole, negli insegnamenti orali, antar kumbhaka è una sospensione del respiro che si attiva spontaneamente:

1.    Dopo la pratica dei mantra:
2.    Durante la meditazione;
3.    Durante la pratica corretta di un āsana;
4.    Durante la corretta pratica del prāṇāyāma.

Comunque sia la corretta esecuzione di una posizione yoga o di una sequenza prevede l’esecuzione dell’āsana sthiti, ovvero dell’attivazione/utilizzazione di particolari fluidi ed energie fisiche mediante contrazioni di particolari muscoli sottili - come mūlabhanda o aśvinī bhanda – in una fase di ritenzione del respiro.

Āsana sthiti è la fase culminante di una posizione o di una sequenza, non tenerne conto è come giocare a calcio senza sapere che lo scopo è spingere la palla nella rete avversaria.

Un āsana eseguito correttamente deve produrre una sensazione di piacere accompagnata da morbidezza e rilassamento – sukha – ed una quantità di energia superiore a quella che si è utilizzata per assumerla, per cui il passaggio ad una posizione successiva “deve” risultare morbido e armonioso.

D’altro canto una sequenza - vinyāsa – deve essere scandita da una o più fasi di ritenzione del respiro – anthar kumbhaka – e pratica di bandha. Queste fasi daranno alla sequenza un ritmo e una “musicalità” particolari, ben riconoscibili dal praticante esperto.

Un āsana “bloccato”, assunto con fatica o carente nella fase di “uscita” è sintomo di una pratica errata.

Allo stesso modo una sequenza, pur fluida, eseguita senza cambi di ritmo scanditi dalle “pause operative” sarà una esibizione fine a se stessa, una "forma vuota".


giovedì 5 dicembre 2019

QUATTRO CHIACCHIERE SUL SAMKHYA - STORIA SEGRETA DELLO YOGA




Quando ho cominciato a praticare e studiare yoga –sto parlando dei primi anni ’70 – in genere si dedicava molto tempo allo studio dei “25 principi” e, in alcune scuole, gli allievi erano tenuti ad imparare a memoria l’enumerazione del sāṅkhya e a ripeterla come si faceva con le tabelline.

Mi pare – ma forse sbaglio - che oggi questa abitudine si sia un po’ perduta.

Nell’epoca post new age in molte scuole di yoga e gruppi di studio si fa un gran parlare di abbandonare il senso di “Io” e “Mio” (magari rifacendosi a particolari interpretazioni del XVIII capitolo della bhagavadgītā), annichilire l’ego (inteso come ahaṅkāra) e uccidere il manas.

Si tratta, in genere, di semplificazioni ad uso di allievi non particolarmente versati nella filosofia indiana, ma, se le esaminiamo prendendo come riferimento il Sāṅkhya darśana – “l’Enumerazione dei Principi” - da cui procedono le concezioni sia dello Yoga sia dello Āyurveda frasi come “annichilire l’ego” e “uccidere il manas” sono decisamente insensate.

Ho pensato che per qualcuno potrebbe essere utile gli appunti che prendevo agli inizi della mia carriera di yogin.
Li ho copiati, ho corretto qualche baggianata, aggiunto qualche nota e li ho incollati qua sotto.

Ovviamente non si tratta di “un barlume di verità” né di una trattazione esaustiva, sono solo le mie-datate - riflessioni, ma credo che potrebbe dar l’idea di cosa e come si studiava ai miei tempi quando ci si avvicinava allo yoga.

Un sorriso,
P.
.
I 25 Principi.
Il Sāṅkhya si fonda sulla enumerazione di 25 principi chiamati तत्त्व tattva parola traducibile con “assioma”, “principio”, ma che, per ciò che riguarda lo Yoga – N.d.R. immagino che i miei amici sanscritisti storgeranno la bocca – va assumere il significato di “determinazione” – tva – di “Quello” – tat – dove “Quello” va inteso come “assoluto”, o forse  “la sorgente “della cui esistenza non è dato di sapere”, oppure come l’insieme di manifestato, e manifestabile.

Filosofia in sanscrito si può dire तत्त्वविद्या tattva vidyā e तत्त्वविद् tattvavid o तत्त्वज्ञ tattvajña significa filosofo.
Il punto di vista corrispondente alla Realtà, la visione del reale si dice invece तत्त्वदर्शिन् tattvadarśin.
Ma veniamo adesso ai 25 principi (tattva) del Sāṅkhya (che nello Yoga medioevale saranno portati a 36):

1.     Prakṛti detto anche Mula (“radice”);
2.     Buddhi detto anche Mahat;
3.     Ahaṅkāra, senso dell'io;

A questi primi tre principi seguono la mente sensitiva (manas, che noi abbiamo posto al n.19 dello schema, ma spesso viene collocata al n.4), i cinque tanmātra, che rappresentano cinque potenzialità percettive, i cinque organi di senso ei cinque organi di azione.

Cinque tanmātra:
4.     Qualità auditiva o sonora; (śabda);
5.     Qualità della tangibilità (sparśa);
6.     Qualità della visibilità (rūpa);
7.     Sapidità (rasa);
8.     Qualità olfattiva (gandha);

Dai cinque tanmātra procedono undici facoltà individuali, ovvero cinque organi di sensi - buddhīndriya o jñānendriya - cinque organi di azione - karmendriya e il manas o “mente sensitiva”.

I cinque organi di percezione - jñānendriya - sono:
9.     Gli orecchi o l’udito (śrotra);
10.                       La pelle e il tatto (tvak);
11.                       Gli occhi o la vista (cakṣus);
12.                       La lingua od il gusto (jihvā);
13.                       Il naso o l’odorato (ghrāṇa);

I cinque organi di azione-karmendriya sono:
14.                       Gli organi di escrezione (pāyu);
15.                       Gli organi generatori (upastha);
16.                       Le mani (pāṇi);
17.                       I piedi (pāda);
18.                       La voce, la parola/gola (vāc);

L’undicesima facoltà individuale è la mente percettiva:
19.                       Manas o senso interno;

Dalle undici facoltà individuali proceono i cinque elementi gossolani o mahābhūta:
20.                       Etere (ākāśa);
21.                       Aria (vāyu);
22.                       Fuoco (tejas);
23.                       Acqua (ap);
24.                       Terra (pṛthivī);

Infine, dalla combinazione di tutti i principi emerge il venticinquesimo, che in alcune scuole, dove viene riconosciuto come principio maschile assoluto, è posto al primo posto nello schema:
25.                       Puruṣa.

Come si è visto le undici facoltà individuali sono:
-         i cinque organi di sensi, i cinque organi di azione e il Manas che rappresentano l'insieme degli strumenti di conoscenza dell'individuo.

Da notare che talvolta si parla di 13 strumenti di conoscenza, perché vi si aggiungono il senso dell'io, Ahaṅkāra, e Buddhi.

È interessante notare che nel Sāṅkhya:
-         Ciò che viene rappresentato dagli 11 strumenti di conoscenza è definito "प्राण prāṇa";
-         Buddhi, o mahat, viene indicata talvolta come la trimūrti, ovvero viene intesa, per così dire, come "luce intelligibile" e identificata con śiva, viṣṇu e brahma.

Sia gli undici principi - che rappresentano le possibilità di conoscenza dell'individuo - sia la buddhi, sono costituiti da prakṛti, sostanza.

Si parla di strumenti e, insieme, di principi costituenti della manifestazione. Ciò significa che per il sāṅkhya – e quindi per lo yoga e lo yurveda che al sāṅkhya fanno riferimento - la manifestazione e la percezione, in un certo senso, sono la stessa cosa.

Il primo tattva - प्रकृति prakṛti - ed il venticinquesimo - पुरुष puruṣa - potremmo considerarli come una polarizzazione “apparente” dell'Essere.

Immaginiamo che siano due sostanze- o energie o enti –complementari, in completo equilibrio tra loro e quindi in stato di quiete.

Per motivi che il sāṅkhya non si propone di indagare l’equilibrio si spezza e si manifestano tre forze – o qualità o sostanze – definite guṇa.
La parola गुण guṇa assume dei significati diversi a seconda dell’ambito in cui viene usata, e questo può portare a una certa confusione:

-         Nella tradizione grammaticale del sanscrito - vyākaraṇa - sviluppata nell’ “Aṣṭādhyāyī” attribuito a Pāṇini, guṇa indica la presenza di una “a” breve in un unione con le altre vocali (grado “apofonico”) - con la conseguente nascita delle vocali “composte” “e” ed ”o”- e si contrappone al “grado allungato” – vṛddhi – che porta alla creazione dei dittonghi.
Esempio:

Vocali: a – i – u
Guṇa: a - e – o
Vṛddhi: ā – ai – au

-         Nel Jainismo la parola guṇa indica invece i “dravya” - “stoffa”, “oggetto” – intesi come caratteristiche sia delle sostanze organiche sia delle sostanze inorganiche, ovvero il colore, il gusto, l’odore ecc.

-         Nel Buddhismo i guṇa sono le qualità del praticante, ovvero:

1.     La “purezza” (in pāli pvisuddhi-guna);
2.     La “conoscenza trascendente” (pañña-guna);
3.     La “compassione” ((karunadhiguna);
-         Nelle scuole filosofiche “ateistiche” sāṅkhya e yoga –quelle che ci interessano in questo ambito -  i guṇa sono invece sia forze, che sostanza che qualità

Avremo:
-         Rajas, attività, crepuscolo energia, passioni, forza, desiderio (colore rosso);
-         Tamas, passività, oscurità, notte, pesantezza, inerzia (colore blu/nero);
-         Sattva, equilibrio, neutralità, leggerezza, giorno, purezza (colore bianco).

Due leggi governano i guṇa:
1.     Alternanza (quando le tre forze si influenzano a vicenda);
2.     Continuità (quando una di queste qualità è dominante rimane tale per un certo tempo).
I tre guṇa, tra loroindipendenti, sono costantemente intrecciati nella natura differenziata e la loro azione reciproca controlla tutta l'evoluzione della materia.

Nell’essere umano, ad esempio, la malattia è dovuta alla “continuità” di uno stato “tamasico” sia di pensieri sia di emozioni sia della condizione fisica (non c’è differenza sostanziale essendo tutti e tre – pensiero, emozione, azione fisica – costituiti della medesima sostanza), per cui sarà necessario intervenire con stimoli – fisici, emotivi o mentali - “rajasici” che ristabiliranno l’alternanza conducendo ad uno stato “sattvico”, così come uno stato continuativo “sattvico” verrà riequilibrato, sempre tramite rajas, per ricreare l’alternanza.

Visto che le tre forze sono intrecciate tra di loro ci saranno anche un “sattva tamasico”, un “sattva rajasico”, un “rajas sattvico” ecc. ecc.

Secondo gli insegnamenti del sāṅkhya i guṇa, nella “ipotetica” unione puruṣa-prakṛti, sono “in quiete”, ovvero in equilibrio, ma adun certo punto avviene “qualcosa”, a livello informale - un qualcosa di cui non è dato conoscere i motivi - e viene prodotto il principio बुद्धि buddhi (o महत् mahat), assimilabile al nostro o logos.

Il principio buddhi, attivato dai tre guṇa non più in equilibrio, viene rappresentato con le tre “persone divine”, brahma (buddhi attivata da rajas), visnu (buddhi attivata da sattva) e śiva (buddhi attivata da tamas)[1].

La buddhi possiamo immaginarla come un raggio di Sole/Luce intelligibile che va a disciogliere una porzione di prakṛti/sostanza primaria mutandola in acqua/ चित्त citta – una “specializzazione della mente” che qui potremmo intendere come memoria/inconscio - dando luogo ad ahaṅkāra, ovvero "ciò che fa l'io".

Siamo sempre sul piano informale.ma ahaṅkāra è lo strumento tramite cui il jiva individuato può costruire gli altri strumenti, quelli con cui si “darà vita” alla manifestazione formale - intesa come possibilità di conoscenza della manifestazione - ed alla possibilità di azione.

Da ahaṅkāra procedono gli elementi sottili: i tanmātra, che, a loro volta, daranno luogo a ciò che nel Sāṅkhya è definito प्रण praṇa, ovvero gli undici mezzi di conoscenza ed azione:
-         I cinque organi di senso: udito, tatto, vista, gusto odorato;
-         I cinque organi di azione: ano, genitali, mani, piedi, gola;
-         Il manas che è tutto ciò che sul piano formale definiamo mente, intelletto, capacità immaginativa.

Gli undici strumenti, prana, sono ciò che si manifesta/rappresenta con i cakra.
È solo adesso che si producono i cinque elementi grossolani, i भूत bhūta, ovvero la manifestazione fisica.

L'individualità quindi, sul piano formale, in un certo senso non esiste, ma è vista come l'insieme degli undici principi che procedono da ahaṅkāra e producono la realtà grossolana.

Se buddhi la possiamo immaginare come il fuoco - il raggio di luce che illuminando l'acqua/citta dà vita al terzo principio del Sāṅkhya: Ahaṅkāra/terra – possiamo anche dire che va a rappresentare l'intermediario tra आत्मन् ātman – spirito, anima intesa come sorgente della vita -  e जीवात्मन् jīvātman o anima individuata, dove जीवा jīva significa essere umano nel senso biologico ovvero “essere vivente.

In un certo senso quindi buddhi - di cui brahma, viṣṇu e siva sono una rappresentazione simbolica -  dà origine al jīvātman, come il raggio del sole crea l'immagine del sole sullo specchio d'acqua.

Analogamente, come si è detto, ahaṃkāra, terzo principio del sāṅkhya, lo si potrebbe definire come il prodotto del riflesso della intelligenza creatrice dell’Universo sull'Acqua/citta, e lo dobbiamo intendere come insieme delle condizioni d'esistenza che danno luogo all'individualità”.
Ahaṃkāra è responsabile della nozione di IO - अहम् aham - e, più che “Ego” lo si dovrebbe identificare con la "coscienza individuale".

La coscienza individuale è ciò che rende possibile il rapporto con gli oggetti esterni – बाह्यbāhya - e gli oggetti interni o अभ्यन्तर abhyantara.

Questa possibilità di fruizione è detta अभिमान abhimāna che letteralmente - e su questo ci sarebbe da riflettere - significa sia orgoglio che arroganza.

Gli oggetti esterni – bāhya - sono ciò che l'io, grazie ad abhimāna, percepisce dove “percezione”, “percepibile” è प्रत्यक्ष pratyakṣa, parola che letteralmente significa "ciò che sta dinanzi agli occhi.

Gli oggetti interni – abhyantara - sono ciò che l'io contempla, in sanscrito ध्यान dhyāna.

Ciò che è percepito e ciò che è contemplato prendono assieme il nome di इदम् idam che letteralmente significa questo, ma che prende il significato di altro da Sé.

Osservando con attenzione l'ordine dei principi del sāṅkhya ed il significato dei termini sanscriti, scopriamo che l'ego – ovvero abhimāna - inteso come l'arroganza dell'io- aham - che crede di essere diverso dagli oggetti percepiti e contemplati, è un prodotto della coscienza individuale o ahaṃkāra.

Ahaṃkāra a sua volta è un riflesso della luce dell'intelletto o buddhi - identificabile con la त्रिमूर्ति trimurti, brahma, viṣṇu, siva – e, come tale “producetutti gli altri principi – tattva - di ciò che chiamiamo manifestazione.

È da ahaṅkāra infatti che procedono i cinque elementi sottili – tanmātra - che a loro volta produrranno i cinque organi di percezione, i cinque organi di azione ed il manas, da cui procedono i cinque elementi grossolani o bhūta.

Manas che traduciamo spesso con mente percettiva o senso interno, è in realtà tutto ciò che definiamo ragione, immaginazione, capacità progettuale in relazione all'individualità.
In pratica tutto ciò che riguarda il pensiero ed è “formale” è manas.

Questo è un concetto assai importante perché significa che quando si dice, per esempio, che “occorre annichilire l'ego” - inteso come ahaṃkāra - o uccidere il manas – dipinto da taluni come il demonio - o li connotiamo comunque di negativo, si è per lo meno superficiali.
Senza ahaṃkāra, secondo il sāṅkhya e lo yoga, non vi sarebbe nessuna possibilità di manifestazione formale.

Senza manas (che è prodotto direttamente da ahaṃkāra -  non vi è niente di ciò che definiamo pensiero o ragionamento o ideazione o fantasia.

Ahaṃkāra è ciò che produce e permette di far conoscere la “manifestazione formale”.

Buddhi riguarda invece ciò che è la manifestazione Informale e non è in alcun modo rappresentabile, immaginabile o percepibile se non tramite i suoi effetti ovvero altro ahaṃkāra e tutto ciò che da ahaṃkāra procede.

Uccidere l'ego, per lo yoga, significherebbe uccidere, la manifestazione formale.
Ovvero far scomparire l'universo.

Perciò che riguarda, ईश्वर īśvara inteso come ventiseiesimo tattva secondo una interpretazione assai popolare di Patañjali – sulla quale non concordo completamente – rappresenta il punto di incontro, o l’insieme o la sorgente di manifestazione formale e manifestazione informale.

Īśvara in questo caso coincide con mūlaprakṛti - मूल mūla = radice – e la sua realizzazione - ovvero l’ipotetica identificazione del praticante con Īśvara -  non potrebbe implicare in alcun modo l’annichilimento di ahaṃkāra inteso come “ego”, perché il senso dell'Io è sempre e comunque esistente a livello potenziale, essendo una determinazione (riflesso) di Buddhi.



[1] Vedi R. Guenon, L’uomo e il suo divenire secondo il Védànta”:
“Mahat viene ad essere concepito distintamente come tre Dei per influenza dei tre guna, poichè è una sola manifestazione (murti) in tre Dei, nell'universale è isvara, ma considerato (sul piano dell'individualità e separazione) appartiene agli esseri individuali.”