9.24.2022

ADVAITA VEDANTA - MEDITAZIONE SU "TU SEI QUELLO" E "IO SONO BRAHMAN"

 


Materiale didattico del Corso di Formazione Yoga Citra - Settembre 2022

1. Meditazione sul Tat Tvam Asi

Tat Tvam Asi è un mahāvākya (महावाक्य), o “grande detto”; i mahāvākya sono aforismi tratti dalle scritture, che postulano l'identità essenziale tra l'individuo e l'Assoluto.

Tradizionalmente si riconoscono quattro mahāvākya:

1.      prajñānam brahma”, “la coscienza/conoscenza è il Brahman”, tratto dall'Aitareya Upaniad del g Veda;

2.      ayam ātmā brahma”, “il Sé è il Brahman” tratto dalla ṇḍūkya Upaniad dell'Atharva Veda;

3.      tat tvam asi”, “tu sei quello”, tratto dalla Chāndogya Upaniad del Sama Veda;

4.      aham brahmāsmi”, “io sono il Brahman, tratto dalla Bhadārayaka Upaniad dello Śukla Yajur Veda.

Ogni sentenza è suddivisa in tre parti o पदार्थ padārtha, che significa sostanza, oggetto del pensiero, ed innanzitutto il praticante dovrà praticare “l’investigazione” - विचार vicāra, che letteralmente significa idea, pensiero - disputa su ciascuna di esse:

-          La prima parte è detta tvam padartha e riguarda l'elemento soggettivo, non universale del mahāvākya. La riflessione su di essa sarà quindi tvam padartha vicāra;

-          La seconda parte è detta tat padartha e riguarda l'elemento oggettivo, universale.

-          La terza parte è detta aikya padartha ed è l'elemento che lega, unisce, mette in identità universale ed individuale (copula). 

 

L'investigazione, che parte dall'esame (vicāra) dei singoli elementi della sentenza conduce alla conoscenza, Jñāna, intesa come ‹‹attività che implica la trasformazione›› (vedi: Śakara Upadeśasāhasrī; - ed. Aśram Vidyā – parte prima, capitolo II, versetto 77). 

Nella “grande sentenza” tat tvam asi il tvam, tu, sarà un qualcosa legato all'individualità (il jīva inteso come anima individuale per esempio) mentre il tat sarà un qualcosa di legato all'universalità, il “vero Sé” e quindi" il brahman.

Questo mettere in relazione l’elemento individuale con l’universale (tvam con tat) potremmo definirlo “conoscenza relativa”, mentre la conoscenza assoluta, Jñāna, sarà il “realizzare” e lo “stabilizzare” l’identità tra soggettivo e oggettivo, individuale e universale.

Tvam/tu è inteso come il jīva con le sue “sovrapposizioni”, ovvero con i contenuti psichici ciò che impediscono di percepire che la propria natura è quella del Brahman.

Una volta sciolti i contenuti psichici, attraverso il processo definito samādhi si realizzerà l’identità tra individuale e universale, tra jīva e para jīva - il jīva supremo definito anche, nell’advaita vedānta, Ātman o Īśvara - che a sua volta va inteso come “determinazione prima” ovvero come aspetto percepibile del Brahman, per realizzare il quale occorrerà, per così dire, continuare l’indagine, fino ad un ulteriore stato di coscienza.

La conoscenza come dice Śakarācārya è ‹‹attività che implica la trasformazione›› e la trasformazione (della mente) muta la comprensione della sentenza in esame, il mahāvākya, fino a giungere alla conoscenza assoluta o identità con il Brahman.

La percezione dipende il punto di vista del percipiente, così come la conoscenza dipende dal punto di vista di colui che conosce.

in altre parole, la “grande sentenza” tat tvam asi assumerà significati diversi a seconda del livello del praticante; i livelli corrispondono ai quattro stati di coscienza del praticante ovvero:

1.      Stato di veglia, viśva (विश्व) che letteralmente significa “universo materiale”;

2.      Stato di sogno, taijasa (तैजस) o taijasaketra che letteralmente significa “terra luminosa”;

3.      Stato di sonno profondo, prājñā (प्राज्ञा), riferibile prajña (प्रज्ञ), letteralmente “saggezza” o “colui che è saggio”;

4.      Quarto stato, turīya (तुरीय), parola di etimologia incerta, traducibile con “quarto”.

 

Esiste anche un “quinto stato” detto turīyātīta (तुरीयातीत), che rappresenta ciò che è oltre la manifestazione e quindi la possibilità di percezione e comprensione, ragion per cui non rientra nell’ambito dell’investigazione (vicāra).

I quattro stati di coscienza corrispondono a quattro diverse condizioni o “stati costitutivi della materia (vedi Patañjali, yoga sūtra II,19):

1.      viśea (विशेष), che significa “distinto”, “peculiare”, “non differenziato”;

2.      aviśeā (अविशेषा), che significa “non distinto”, “non differenziato”;

3.      liga (लिङ्ग), letteralmente “pene”, che qui significa “segno”, “marchio”;

4.      aliga (अलिङ्ग), letteralmente “non pene”, “non segno”, che qui indica “ciò che non è il segno di niente e non può dissolversi in niente.

 

Per chiarire il significato di viśea, aviśeā e liga possiamo fare l’esempio della procreazione e del sesso del nascituro:

-          Quando si formano i genitali e quindi si può discriminare se il nascituro è maschio e femmina siamo allo stato costitutivo detto viśea;

-          Quando il feto si sta formando, ma non è ancora possibile distinguere se è maschio o femmina siamo allo stato costitutivo detto aviśeā;

-          Quando l’uomo eiacula durante l’atto d’amore e nelle fasi precedenti all’atto, nello sperma sono presenti le caratteristiche genetiche del padre e nell’ovulo le caratteristiche genetiche della madre che potrebbero trasmettersi ad una nuova creatura: sia gli spermatozoi sia gli ovociti sono, tra virgolette, “liga”, in quanto sono “lo stampo”, “il marchio” di una possibile “determinazione” (il futuro bambino/a).

 

Per ciò che riguarda lo stato detto aliga, supponendo che il padre degli esempi precedenti sia la materia, la madre l’energia e il nascituro la manifestazione percepibile, possiamo pensare all’istante che precede il Big Bang, istante in cui non esistono ancora né la manifestazione né un testimone che possa percepire la manifestazione.

Stabilito cosa siano gli stati di coscienza e gli stati costitutivi della manifestazione ad essi collegati, possiamo affrontare la riflessione sul tat tvam asi, tenendo presente che si tratta di un viaggio a ritroso verso le origini della manifestazione realizzato in virtù della trasformazione della mente e, quindi, della percezione della realtà.

Affinchè la riflessione sul tat tvam asi sia operativa – conduca cioè ad una effettiva trasformazione della mente - si dice sia necessaria la presenza di un istruttore. La riflessione e la conseguente realizzazione secondo gli insegnamenti dello advaita vedānta, non possono nascere se non tramite il dialogo tra maestro e discepolo o tra istruttore e aspirante yogi, perché se è vero che il dialogo avviene tramite parole, si tratterebbe di parole che si rivolgono non alla mente, ma direttamente alla coscienza dell'allievo o del discepolo, per cui la parola del maestro nell'ambito di un dialogo d'istruzione, va intesa come sovrapposizione di un “suono-radice”, un bīja mantra non percepibile con i sensi o la mente ordinari.

Spesso nei dialoghi di istruzione dello advaita vedānta viene detto che non è l'istruttore a parlare ma la Tradizione. Questo significa che l'insegnamento dell’advaita vedānta intende rivolgersi non alla mente dell’allievo, ma ad un qualcosa di più profondo che va oltre la coscienza dell’individualità.

Ciò non toglie che l’insegnamento non sia anche acquisito, ad un altro livello, in un altro modo e con altri "effetti", dalla mente, ma si tratta di una conoscenza relativa, che non conduce alla trasformazione necessaria per realizzare l’identità con l’Assoluto.

 

 

2. Tarka

 

 

Facciamo adesso un esempio di “riflessione” secondo lo advaita vedānta, tenendo conto che la realizzazione dipende dalle qualificazioni dell’allievo e dell’insegnante e che, quindi, l’applicazione di un metodo di interpretazione logica non conduce automaticamente alla trasformazione della mente:

Tat tvam asi, tu sei quello, ha un significato esplicito ed uno implicito. Per permettere di cogliere le implicazioni di un'affermazione, si utilizza una tecnica ben definita che si può definire "logica – tarka - vedānta”. 

Nella logica vedānta vi sono tre (chiamiamole così) tecniche interpretative, in grado di rivelare le implicazioni, ovvero i significati impliciti o nascosti: 

1.      jahal (jahati) laksanā 

2.      ajahal (ajahati) laksanā 

3.      jahad ajahal (bhāga) laksanā. 

 

Jahal laksanā è definita implicazione rimuovente. Facciamo un esempio:

Tizio dice a Caio che la città di Livorno è sul mare. Ovviamente il senso letterale di questa frase sarà “rimosso” dal senso implicito in quanto è difficile credere che Livorno sia costruita direttamente sulle acque. Si presume quindi che siano implicite le parole “costruita sulla riva del mare”. 

Ascoltando quindi la frase “la città di Livorno è sul mare” il senso esplicito, diretto sarà “rimosso” e sostituito dal significato indiretto o implicito. Un significato che, sebbene non espresso, sarà indiscutibile: “Livorno è una città costruita sulla riva del mare”.

 

Ajahal- laksanā è definita implicazione non rimuovente. Questo è il caso in cui il significato letterale è, senza il significato implicito, incompleto e/o totalmente incomprensibile.  Facciamo qui il medesimo esempio citato da Sadānanda nel Vedāntasara, uno dei testi fondamentali dello advaita vedānta

Il rosso corre più veloce degli altri. 

Rosso è una qualità, ed è quindi ovvio che ci si sta riferendo forse ad un cavallo rosso, forse ad un corridore rosso per capelli o abiti, ma se non si ha cognizione dell’evento descritto, se non sappiamo che si tratta di una corsa tra cavalli, tra uomini, o della fuga precipitosa di un gruppo di soldati sconfitti, o altro la frase sarà assolutamente incomprensibile.

 

Bhāga-laksanā è l'implicazione rimuovente-non rimuovente. Prendiamo la frase "Tu sei quel tizio che cinque anni fa praticava yoga nel parco”:

“Tu sei quel tizio…” significa che chi sta parlando riconosce in te, ora, lo stesso tizio di cinque anni fa. La frase in sé sarebbe contraddittoria in quanto in apparenza “tu” e “quel tizio” sono due oggetti (di conoscenza) diversi, ma il significato implicito rimuove la contraddizione, rivelando che non c’è differenza tra il tizio di cinque anni fa ed il “tu” di oggi.

Chi parla riconosce in te lo stesso tizio al di là dell’indicazione temporale e magari dei diversi vestiti che indossi e del diverso taglio di capelli. Si tratta quindi di un riconoscimento.

 

Questa serie di processi mentali è indispensabile nella pratica dei mahāvākya, come tat tvam asi: "tu/tvam" ha a che vedere con il piano di identificazione soggettivo e "quello/tat" ha a che vedere il piano universale

Se “tu”, ad esempio, è il jīva e “quello” è l’ātman, tu sarà immediato ("tu" sei ineluttabilmente tu) mentre quello è "non immediato”.

Se applichiamo a tat tvam asi lo stesso procedimento che abbiamo applicato della frase “Tu sei quel tizio che cinque anni fa praticava yoga nel parco”, si avrà la rimozione delle apparenti contraddizioni: tu e il tizio di cinque anni fa siete apparentemente diversi, ma, eliminando le sovrapposizioni, ovvero la diversità di tempo (oggi e cinque anni fa) e luogo (qui e nel parco) non rimane altro che “tizio”.

Allo stesso modo il “tu/acqua" per fare un esempio “tradizionale”, contenuto in un vaso si identificherà con "l'acqua del lago" (quello) in cui il vaso galleggia. 

Nel caso dell'acqua contenuta nel vaso fatto galleggiare nel lago, l'acqua contenuta sarà tvam padhartha e l'acqua del lago sarà tat padhartha, così come nel caso del “Tizio che praticava yoga…” avremo tu che nell'interpretazione vedantica viene definito tvam padhartha e quel tizio... verrà definito tat padhartha. Il legame, la copula, il ponte trai due (aikya padartha), ovvero il verbo essere (tu sei quel…) rappresenta il riconoscimento, "effetto"dal processo di trasformazione della mente innescato dalle tecniche di interpretazione. Tat tvam asi, tu sei quello.

 

 

3. Aham brahmāsmi

 

 

Veniamo adesso alla grande sentenza aham brahmàsmi tratta dalla Bhadārayaka Upaniad (I, IV; 10); come si è accennato i mahāvākya non sono mantra come gli altri, nel senso che non vanno ripetuti 108 o diecimila volte, ma devono essere compresi e integrati grazie alla “diretta esperienza intuitiva.

Si legge nella Br. Up. I, IV, 10:

 

Questo essere era solo Brahman, e conosceva sé stesso come aham brahmàsmi, io sono brahman; divenne così ogni cosa, l’universo intero. Coloro tra gli dèi che riconobbero in tal modo se stessi divennero il brahman e così fu per i veggenti, e così fu per gli uomini. Il saggio Vāmadeva affermò: Una volta fui Manu, e fui il Sole; così accade che chi realizza aham brahmàsmi diventa egli stesso l’universo. Nemmeno gli dèi potrebbero impedirlo, perché egli diviene il Sé, anche degli dèi. Chi venera un dio diverso da sé e dice “il dio è una cosa diversa da me” è come un animale utile agli dei; così come molti animali servono gli uomini, così anche gli uomini servono gli dei […] per questo agli dei non piace l’insegnamento dell’aham brahmàsmi.

 

 

Qualche versetto prima la Bhadārayaka Upaniad afferma che “io”, aham, è il vero nome dell’Essere, Br. Up. I, IV, 1:

 

In origine questo universo era Virāj [colui che brilla]. Egli comprese di essere solo sé stesso e dunque disse “io sono”. Da allora il suo nome fu “io” [aham]. Per quello da allora quando si chiede a qualcuno chi sia egli risponde “io sono” [so’ham] poi aggiunge il proprio nome. Poiché Virāj era prima di tutto questo universo […] bruciò col fuoco ogni male. Egli è chiamato Purua. Colui che sa questo [colui che sa che Virāj è Purua] brucia chiunque voglia ostacolarlo.

 

Nel versetto successivo Br. Up. I, IV, 2, l’Essere sperimenta la paura:

 

Egli ebbe paura; è per questo che ancora oggi chiunque sia solo ha paura. Pensò: “se non esiste nessuno all’infuori di me di cosa dovrei avere paura?”, e la paura passò perché la paura può provenire solo da altro da sé

 

 

Ma ecco che, dal superamento della paura, nasce l’infelicità, e per superare l’infelicità che nasce dalla solitudine, l’essere si divide in femmina e maschio e crea tutte le creature, Br. Up. I, IV, 3-5:

 

Egli non era felice, è per questo che ancora oggi gli uomini sono infelici quando sono soli. Egli desiderava una compagna, allora [assunse la forma] di un uomo e di una donna abbracciati, e divise il suo corpo in due parti. Così nacquero lo sposo e la sposa. Per questo Yājñavalkya diceva che questo corpo è la metà di un intero, come la metà di un frutto. Così il vuoto fu riempito dalla sposa con cui l’essere si unì e [dall’unione] nacquero gli uomini.

 

La sposa pensò: “come può unirsi a me se è mio padre? Devo nascondermi”. La sposa si mutò allora in una vacca, ma lui divenne un toro; si tramutò in cavalla e lui si fece stallone; divenne asina e lui somaro […]. Così l’essere creò tutto ciò che esiste sotto forma di coppia.

 

Virāj comprese allora di essere la creazione poiché egli stesso aveva creato ogni cosa e quindi chiamò sé stesso “creazione”. Colui che conosce questo diviene un creatore nella creazione.

 

La creazione delle forme animali è ciò che porta alla distinzione (viśea) tra le forme della manifestazione (cavalla, asina ecc.) che conduce alla prima possibilità di indagine, vitarka, esattamente come nella fase precedente, in cui non c’è distinzione tra le forme della manifestazione, possiamo riconoscere la condizione definita aviśea; nella paura che nasce dalla consapevolezza di essere soli nell’universo possiamo riconoscere la condizione detta liga e nello stato precedente la condizione detta aliga.

Il riconoscimento di queste condizioni, nel viaggio a ritroso del praticante di Jñāna yoga, viene prodotto da una serie di samādhi definiti da Patañjali:

1.      savitarka (सवितर्क);

2.      savicāra (सविचार);

3.      sānanda (सानन्द);

4.      sāsmita (सास्मित).

 

Corrispondenti alla comprensione dei quattro costitutivi della manifestazione, nell’ordine:

1.      viśea (विशेष), “differenziato;

2.      aviśeā (अविशेषा), “non differenziato”;

3.      liga (लिङ्ग), “segno”;

4.      aliga (अलिङ्ग), “ciò che non è il segno di niente e non può dissolversi in niente.

 

Corrispondenti a loro volta ai quattro stati di coscienza esperibili dall’essere umano:

1.      Stato di veglia, viśva (विश्व);

2.      Stato di sogno, taijasa (तैजस);

3.      Stato di sonno profondo, prājñā (प्राज्ञा);

4.      Quarto stato, turīya (तुरीय).

 

Vediamo adesso cosa viene insegnato nel Vedāntasara di Sadānanda a proposito della grande sentenza aham brahmāsmi”:

 

171. Essendo stato spiegato dal guru in precedenza il significato di tat e tvam attraverso la rimozione delle sovrapposizioni, ed essendo stato istruito il discepolo sul significato della sentenza tat tvam asi insorge in lui quello stato di coscienza in cui realizza aham brahmāsmi, lo stato di assoluta unità privo di dualità […].

 

Aham brahmāsmi è quindi una condizione che deve insorgere naturalmente nell’allievo dopo l’istruzione del guru sul tat tvam asi. Il dialogo tra insegnante e allievo provoca nella mente di quest’ultimo una serie di trasformazioni fino a farlo giungere nella condizione in cui non vi è possibilità di ulteriori modificazioni.

Non è semplice da comprendere, ma è forse possibile intuire il vero significato di questo insegnamento attraverso l’esempio, apparentemente sciocco, del cinema:

-          ciò che osserviamo e che suscita emozioni è una serie di immagini colorate proiettate su uno schermo bianco;

-          lo spettatore è il testimone, sākin (साक्षिन्), che, se il film è ben fatto, si immedesima completamente in uno dei personaggi della storia fino a dimenticarsi di sé;

-          quando finisce il film si accendono le luci e rimane lo schermo bianco.

 

Tutto ciò che accade nella sala e nella storia è una realtà “relativa”: a seconda del posto che occupa, del suo sesso, del suo stato d’animo della sua cultura e della religione, ad esempio, lo spettatore godrà dello spettacolo e comprenderà la storia in maniera diversa;

per ciò che riguarda il film si può affermare che a seconda del montaggio dei vari fotogrammi e sequenze, del doppiaggio o della musica di accompagnamento, il film potrebbe mutare significato ed avere un impatto diverso sullo spettatore.

In nessun modo potremmo affermare che lo spettatore e il film proiettato siano frutto di illusione perché alla base ci sono comunque l’essere umano e il frutto della sua opera, ma si tratta appunto di realtà relative in quanto soggette a possibili e reciproche modificazioni:

Quando si accendono le luci e si spegne il proiettore il mio umore sarà modificato in base al film; al tempo stesso il mio eventuale apprezzamento contribuirà a decretare il successo o l’insuccesso del film e di coloro che hanno contribuito a realizzarlo.

L’unica cosa che non verrà modificata né dalla storia raccontata, né dalla qualità delle immagini, né dal giudizio del pubblico sarà il telone bianco, che rimarrà identico a sé stesso.

In un certo senso quindi il telone è una realtà “assoluta”, mentre il film e lo spettatore sono una realtà “relativa”.

Quando il film finisce e resta solo lo schermo bianco lo spettatore comprende che si identificato con immagini proiettate su uno schermo bianco.

Queste immagini proiettate sono come le sovrapposizioni che impediscono all’essere umano di realizzare l’identità con il sé.

Se anziché identificarmi con le immagini proiettate riuscissi ad identificarmi con lo schermo bianco potrei avere un’idea, vaga ma non errata, del significato della sentenza Aham brahmāsmi.

 

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