sabato 6 marzo 2021

LE MILLE TRADUZIONI DELLA BHAGAVADGĪTĀ E I FILTRI COGNITIVI – CONFESSIONI DI UNO HAṬḤAYOGIN IGNORANTE N.2.

 


Il mio ultimo post sul sanscrito – “Confessioni di uno Haṭḥayogin ignorante” – ha suscitato un acceso dibattito, e visto che confronti e condivisioni, secondo me, per un ricercatore sono indispensabili stimoli, ho pensato di scriverne la seconda parte.


Tanto per chiarire la mia intenzione non è certo quella di insegnare il sanscrito ai sanscritisti: sarebbe come rubare in casa dei ladri!


È come se un illustre linguista venisse ad insegnare bandha e mudrai miei allievi quasi tutti istruttori e praticanti esperti: sarebbe ridicolo! 

Esattamente come sarei ridicolo io se volessi insegnare le regole del sandhi ad un gruppo di eruditi sanscritisti.

I miei sono semplici tentativi di collegare due ambiti che, nonostante l’apparente vicinanza, mi pare che, a volte, facciano fatica a comunicare tra loro.


Le difficoltà di comunicazione – ribadisco che è una mia opinione e non un fatto acclarato – secondo me dipendono da quelli che ai miei tempi venivano chiamati “filtri cognitivi” e che adesso hanno preso il nome di bias, parola credo di origine francese che dovrebbe significare “obliquo/obliqui”.


I Bias sono dei corto circuiti mentali che ci impediscono di vedere la realtà così come è, nel senso che, in buona fede tendiamo a prendere fischi per fiaschi, come faccio io quando cerco di tradurre il sanscrito senza conoscerne perfettamente le astruse regole grammaticali.


Uno dei filtri cognitivi più comune è quello che ci fa “scambiare una parte per il tutto” e ci porta a pensare di aver sempre ragione.


Supponiamo, per rimanere in tema, che io sia un esperto sanscritista:

La lingua degli antichi yogin e veggenti per me non ha segreti e improvvisamente scopro - o credo di scoprire – delle analogie tra l’antico sapere vedico e la meccanica quantistica. 

Eccitato mi butto a capofitto nello studio della fisica moderna, e…divento vittima di uno strano incantesimo in virtù del quale credo di saperne di più di un Fisico dell’Enea o di un ricercatore della NASA.


La cosa strana è che se il ricercatore scientifico avrà costantemente dei dubbi, io invece avrò solo certezze e tanto meglio conosco il sanscrito tanto più prenderò abbagli nella meccanica quantistica.


È questo il meccanismo per cui storici acuti e intelligenti diventano immediatamente terrapiattisti o abilissimi commercialisti di Ladispoli diventano yogin illuminati dal giorno alla notte:

Si tratta di pura magia, da un certo punto di vista, e tutti, nessuno escluso, rischiamo di diventare vittime di miraggi e di prendere epocali cantonate, e più siamo preparati in un campo specifico più rischiamo di fare la figura dei cretini in un altro.


È il cervello umano che funziona così, non possiamo farci niente. L’unica possibilità che abbiamo è quella di discutere, condividere, confrontarsi e comprendere che “non sono sempre e solo gli altri a prendere cantonate” (altro comune filtro cognitivo).


Per continuare il discorso del problematico – per me ripeto -  rapporto tra sanscritisti eruditi e Haṭḥayogin, vorrei parlare della insostenibile relatività del sanscrito:

A meno che non siano copiate l’una dall’altra, le traduzioni di un testo tradizionale sono spesso – o sempre – completamente diverse l’una dall’altra.

Facciamo un esempio pratico con la Bhagavadgītā;

Prendete queste traduzioni:

1)      Marcello Meli, Bhagavad Gita, Milano 1999, Mondadori. ISBN 88-04-45395-8;

2)      Stefano Piano, Bhagavadgītā: Il Canto del Glorioso Signore, Cinisello Balsamo 1994; Edizioni Paoline. ISBN 88-215-2827-8;

3)      Anthony Elenjimittam, La Bhagavad Gita, Milano 1987; Mursia. ISBN 987-88-425-8824-5;

4)      Sri Aurobindo, Lo Yoga della Bhagavad Gita, Roma 1983, Edizioni Mediterranee; ISBN 9788827205433.

Basta leggere poche pagine per capire che si tratta di quattro libri diversi. Gli autori, tutti eminenti studiosi o addirittura maestri spirituali, non sono d’accordo neppure sul titolo.


Il povero Haṭḥayogin ignorante, che da decenni si sente ripetere che la Bhagavadgītā è il libro dei libri dello yoga, non sa che pesci prendere:

Apre il libro di Aurobindo e gli sembra che gli si chieda di abbracciare la Teosofia, legge Elenjimittam e ha l’impressione che la gītā sia stata scritta da san Paolo, Piano parla come un filosofo tedesco che ha scoperto la devozione e lo scritto dell’amico Marcello pare la versione indiana dell’Iliade.


Tutte e quattro le versioni sono belle e intriganti e non mi sogno neppure di mettere in dubbio l’opera di uno o l’altro dei traduttori - figuriamoci! – ma alla fine sono molto spaesato:

Insomma – viene da dire – potreste spiegarmi come lo spieghereste ad un bambino di otto anni che cosa c’è scritto nella gītā?”

Sembra quasi che gli eminenti traduttori non siano d’accordo neppure sul titolo, e, a dar retta a tutte le diverse interpretazioni nasce il sospetto che il sanscrito sia come la bottiglia verde di Bradbury, che cambia il contenuto a seconda dei desideri di chi la possiede.

 

Sono sicuro che tutti gli illustri letterati autori delle molte, migliaia credo, versioni della B.G. saprebbero giustificare con sagacia la scelta di un termine anziché un altro o l’adesione ad una scuola filosofica anziché un’altra, ma ciò non toglie che lo yogin rimanga parecchio confuso.


Tra l’altro questo fiorire di studi e versioni diverse ha il risultato di convincere sempre di più gli appassionati di yoga che la lettura della gītā sia indispensabile e si finisce per dedicare anni – quattro nel mio caso – a cercare di comprendere le sottigliezze linguistiche e filosofiche delle diverse traduzioni, abbracciando una volta la “via della Ragion Pura” e un’altra la “via della devozione” costruendo un micro-mondo che gira intorno a questo libro di 500 o 700 versi – per Diana! Non sono d’accordo neppure sul numero di versi i traduttori! -  e dimenticando il contesto storico, letterario e filosofico in cui è stato composto.


Non so se ci avete mai pensato, ma la massa poderosa di informazioni che circola sulla B.G. finisce per oscurare il Mahābhārata, il più lungo poema in versi della storia dell’umanità.


A prescindere dalle leggende le prime tracce di manoscritti recanti dei brani riconducibili al Mahābhārata risalgono al più tardi al XIV secolo della nostra era.


Nel XVII secolo un brahmino di Vārāṇasī - Nīlakaṇtha Caturdhararaccolse una serie di manoscritti in un’unica opera di 82.000 versi chiamata oggi “Mahābhārata settentrionale” o “vulgata”.


Due secoli più tardi – nel 1839 - l’Asiatic Society of Bengal, emanazione della Loggia Massonica di Calcutta, dette alle stampe una propria versione, derivata da quella di Nīlakaṇtha, ma con aggiunte moderne.


Nel 1936 viene terminata invece la versione detta “meridionale” composta da 95.000 versi e, infine, tra il 1918 e il 1943 venne alla luce la cosiddetta “versione critica” a cura dell’Oriental Research Institute di Poona, composta da 75.000 versi, cui nel 1972 sono stati aggiunti i 16.374 versi dell’Harivaṃśa opera dedicata alla vita di Kṛṣṇa.


Anche limitandoci alla versione critica - 75.000 versi – dobbiamo ammettere che all’interno del Mahābhārata i forse 700 versi della Bhagavadgītā sono una goccia nel mare; si tratta per così dire di un capitolo del VI libro - su XVIII – chiamato se non sbaglio “Libro di Bhīṣma”. 


“Perché” - si chiede lo Haṭḥayogin ignorante – “gli eruditi si accaniscono tanto su questo libro?” – ci deve essere qualcosa di “grosso” dietro, altrimenti non avrebbe assolutamente senso.


Sarebbe come se dall’Iliade – che per curiosità consta di 15.696 versi – si prendesse solo la storia di Patroclo e ci si scrivessero decine di versioni, centinaia di commenti e migliaia di glosse:


Patroclo prende le armi di Achille: i troiani fuggono, poi arriva Ettore e lo uccide. Fine.”


Pensateci: i motivi della scelta ci sarebbero e i temi da trattare – dall’amore/amicizia virile allo scambio di persona, dal potere del simbolo al sacrificio – sarebbero molti e appassionanti, ma trascurando il resto della storia Elena, Briseide, Menelao, Paride, Odisseo, Aiace, Calcante, Agamennone, Aiace…sarebbero ridotti a note a piè di pagina e il senso dell’intera storia verrebbe smarrito.


Per quale motivo il resto del Mahābhārata è così poco importante?


Possibile che nei restanti 74.500 versi non ci sia niente che valga la pena di un corso universitario, una traduzione o una conferenza?


Dato che da decenni si dice che il vero insegnamento dello yoga è celato nella B.G., il vero yoga è il karma yoga della B.G., il vero yogin è il guerriero Arjuna, impressionato dalla potenza di fuoco delle case editrici e delle università il povero Haṭḥayogin ignorante, ma entusiasta, si getta con tutta la sua energia nell’ardua impresa di scegliere la traduzione migliore e di cercare di capire quali sono le attinenze tra le gesta di Arjuna e la sua pratica.


In realtà, superata la voglia di ironizzare sulle centinaia di “samjaya uvāca”,Arjuna uvāca”, “śrī bhagavān uvāca”, il libro è bello e, a prescindere dalle diverse traduzioni non sembra troppo difficile per uno yogin: parla del Sāṃkhya, del karma, del “non agire”, del significato delle sillabe Oṃ Tat Sat… tutte cose che un Haṭḥayogin praticante mastica o dovrebbe masticare.


Quello che un po’ confonde, lo dico senza ironia, di solito sono le lunghe note e le lunghe “considerazioni/riflessioni” che molti traduttori inseriscono dopo ogni capitolo, tanto che ho pensato spesso, nei miei anni di studio della B.G. che se il testo fosse tradotto nella maniera più cruda possibile, senza le lunghe glosse che spezzano la lettura sia dei versi sia dei capitoli, sarebbe molto più gradevole e comprensibile; 

ma si tratta probabilmente di una mia errata supposizione: accade spesso – è uno dei “bias” più comuni - che l’ignorante creda di capire e sapere più cose dell’erudito.


La B.G. quindi, merita tutta l’attenzione che “le” danno gli eruditi?

Sicuramente si; a giustificare l’interesse basterebbe l’espediente narrativo dell’auriga veggente -   anzi chiaro-udente e chiaro-veggente – che racconta al re cieco il dialogo tra Arjuna e suo zio Kṛṣṇa: Bellissimo!


Qualunque sia la traduzione scelta, dopo la lettura della Bhagavadgītā lo haṭḥayogin ignorante si sente colmo di gratitudine sia nei confronti dell’ignoto autore dei versi sia in quelli dell’erudito che li ha tradotti e interpretati a modo suo, e nel suo cuore, bene o male si fa strada un barlume di devozione: Arjuna che viene istruito  al vero yoga dall’incarnazione dell’Essere Supremo e, ovviamente – pensa lo haṭḥayogin ignoranteraggiunge lo stato dell’illuminato, diventa uno stimolo alla pratica, alla meditazione e alla riflessione sui massimi sistemi.

Ancora più "bellissimo"!

Il problema nasce quando lo haṭḥayogin ignorante, spinto da comprensibile entusiasmo, cerca di sapere cosa succede dopo il dialogo tra Arjuna e il “Signore Kṛṣṇa”. 


Già, andando a vedere come finisce il Mahābhārata si scopre che Arjuna non ottiene assolutamente l’illuminazione, ma visto che in vita ha peccato di orgoglio finisce – nel primo dei due finali dell’opera, il secondo dei quali sembra, a dir la verità un po’ appiccicaticcio – in una specie di limbo che somiglia tanto all’Inferno di Dante e che poi viene trasformato magicamente in Purgatorio.


Ma come? Arjuna viene istruito allo Yoga da Dio in terra e non raggiunge l’illuminazione?


Ma che storia è questa? Se, malauguratamente, decide di leggere l’ultimo capitolo del Mahābhārata lo haṭḥayogin ignorante vede le sue certezze cadere miseramente a pezzi, perché scopre:


1)   Che l’autore o meglio “gli autori del poema epico non credono alla reincarnazione (i protagonisti si ritrovano tutti insieme in un mondo dei morti simile all’Ade greco;

2)    Che l’illuminazione pare essere intesa come “entrare con il corpo fisico nel Paradiso di Śiva” (non ci sono dubbi su questo: i superstiti si incamminano sul monte Kailash dimora di Śiva, accompagnati dal “cane della morte” e meno uno, che entra da vivo in Paradiso, cadono tutti nei gironi dei peccatori);

3)      Che lo yoga insegnato da Kṛṣṇa nella B.G. non porta assolutamente all’illuminazione e mentre Arjuna finisce agli inferi, il suo peggior nemico, crudele, imbroglione e poco rispettoso delle donne, fa bella mostra di sé su un trono costruito per lui in Paradiso;

 

Scusate, eminenti studiosi – mi verrebbe da dire - io da haṭḥayogin ignorante non ho gli strumenti linguistici e filosofici per addentrarmi nel complicato ultimo atto del Mahābhārata, ma voi che gli strumenti li avete, perché non sprecate un po’ di tempo a spiegarci come finisce la storia di Arjuna?


Perché a fronte di mille e mille edizioni della B.G. non esiste una sola – una – versione in italiano dell’ultimo capitolo del Mahābhārata? Perché ogni sanscritista, filosofo, intellettuale o semplice erudito con forti legami con le università e le case editrici si sente in dovere di dare una sua versione della B.G. trascurando gli altri 74.500/94.500 versi del Mahābhārata?


Guardate che, secondo me, alla fine, la “sovraesposizione” del “Canto del Beato” fa passare una informazione – permettetemi - falsa, ovvero che l’unico vero Yoga è quello che viene insegnato ad Arjuna nel “Libro di Bhīṣma”.



Vorrei che faceste una prova su internet: cercate su google “Uttaragītā in italiano”:

Sapete quanti risultati si trovano? 12, tutti riferiti ad un’unica traduzione, non so giudicare se attendibile o no, a cura delle Edizioni Ashram Vidya.

Fino a prova contraria il “Canto successivo” – questo è il significato di Uttaragītā -  è il racconto di ciò che accade subito dopo la Bhagavadgītā e trovo assai strano che susciti così poco interesse.


Si tratta di un dialogo assai simile a quello che viene narrato nella sua “sorella maggiore”, solo che non parla affatto di karma yoga.


Azzardo – e sintetizzo - una traduzione a braccio –che immagino sarà grammaticalmente scorretta, ma secondo me rende l’idea – dei versi del secondo capitolo da 11 a 21 (è Kṛṣṇa, il signore dello Yoga, che parla):


“Il canale di destra è in relazione con il sole e corrisponde alla via degli dèi […].

Il canale di sinistra è in relazione con la luna e corrisponde alla via degli antenati […]

Vicino all’ano, nella parte finale della colonna, c’è un osso a forma di manico di liuto chiamato bastone di Brahma […].

Il buco all’estremità di questo osso è detto canale di Brahma […].

Tra il canale di sinistra e quello di destra c’è il canale centrale, che è sottile e racchiude in sé […] sole, Luna Fuoco […] il seme/sperma […] i soffi vitali […]

I canali sottili del corpo umano sono 72.000, sono simili a tubi vuoti e formano una rete […].

La liberazione si ottiene facendo scorrere le energie sottili dal basso verso l’alto [chiudendo] le nove aperture del corpo [ano, genitali, bocca, narici, orecchie, occhi]”.


Nel “Canto Successivo”, considerato un libro sacro in India – mi pare in India sia celebre una edizione con il commento tradizionale di Gaudapada -  il Signore Kṛṣṇa parla senza ombra di dubbio del raggiungimento della Liberazione attraverso lo Haṭḥayoga.


Domande da ignorante:

1)   Perché - se non sbaglio - non è mai stata pubblicata una edizione critica dell’ultimo canto del “Grande Bharata”?     

2)  Se il fine delle traduzioni e delle interpretazioni dei testi indiani è la conoscenza, per quale motivo nessuno studioso italiano si è mai sentito in dovere di pubblicare una traduzione del “Canto successivo”? Perché si ritiene necessario pubblicare gli insegnamenti di Kṛṣṇa sul karma yoga in “274” versioni diverse, analizzando parola per parola, sillaba per sillaba, e nessuno si è mai preso la briga di pubblicare una versione critica con testo a fronte dei poco più di 150 versi in cui Kṛṣṇa insegna lo “yoga “alchemico”?

 

Puntualizzo che non sono domande retoriche, e mi piacerebbe molto avere delle risposte dai miei amici eruditi.


Vorrei terminare con una provocazione, che per chiarezza non coincide completamente con il mio pensiero:

La mancanza di edizioni critiche dell’Uttaragītā non è un caso isolato; di seguito metto i titoli di alcuni testi di yoga considerati fondamentali dai miei istruttori indiani con, a fianco, il numero di traduzioni in italiano pubblicate (N.B. metto i titoli in traslitterazione “anglofona” in modo da dare la possibilità di cercarli su Amazon):


1)      Saundarya Lahari; n° pubblicazioni in italiano “0”;

2)      Dattatreya Yoga Shastra; “0”;

3)      Joga Pradipika; “0”;

4)      Goraksha Paddhati; “0”;

5)      Amaraugha Prabodha; “0”;

6)      Vedantasara di Sadananda; “1”;

7)      Goraksha Samhita; “0”;

L’elenco potrebbe essere molto più lungo. Il sospetto è che gli eruditi e accademici italiani che si occupano di yoga, sanatan dharma e filosofia indiana siano – ripeto: è una provocazione intellettuale – vittime di un filtro cognitivo, un bias, in base al quale hanno costruito un microcosmo autoreferenziale. 

Noi yogin ignoranti, che dipendiamo dagli eruditi, molto spesso rimaniamo perplessi da certe scelte e da certe lacune.

Noi yogin ignoranti, amici eruditi, siamo ammirati dalle vostre conoscenze e vi adoriamo quando recitate i versi di Kālidāsa, ma quando, oltre alla nostra pratica quotidiana, pensiamo di aver bisogno di trovare conferme nei testi tradizionali alla validità di certe nostre tecniche o a ciò che i nostri istruttori orientali ci hanno insegnato, dobbiamo telefonare, oltre che ai colleghi indiani ovviamente, a qualche amico tedesco che traduca da quella lingua, o ricorrere alle edizioni della Oxford University Press, che sembrano avanti cento anni rispetto agli italiani.


Un praticante di yoga ed uno studioso di sanscrito o di filosofia orientale hanno fini diversi, è ovvio, ma sarebbe bello che ci fosse una collaborazione perché il fine ultimo è la conoscenza. Giusto?

 

 

 

Un sorriso,

P.


 

 


 

 

 

 

mercoledì 3 marzo 2021

IL SANSCRITO E LE IRRITANTI ASSURDITÀ DEL SANDHI – CONFESSIONI DI UNO HAṬḤAYOGIN IGNORANTE






Le traduzioni, ad opera degli eruditi, dei manuali di Haṭḥayoga  mi hanno sempre fatto storcere il naso:

Versi di quattro parole vengono resi, a volte, con lunghissime perifrasi ad effetto, e indicazioni eminentemente pratiche vengono, a volte,  interpretate alla luce della Teosofia, della filosofia tedesca del XIX secolo o della Gnosi ellenistica.

faccio un esempio al volo, con un verso degli "Śiva Sūtra di Vasugupta  con il commento di Kṣemarāja" tradotti da Raffaele Torella, docente di sanscrito della Sapienza di Roma (edizioni Adelphi);

 

2.1 - Cittaṃ mantraḥ

 

Per uno haṭḥayogin il verso è estremamente chiaro: "il mantra è citta". Non c'è bisogno di aggiungere altro perché si tratta di termini tecnici. 

Cosa scrive Raffaele Torella, traducendo, immagino, Kṣemarāja?

"1. Il mantra è coscienza. Coscienza - ovvero ciò per mezzo di cui è percepita [...], è attinta, riflessivamente [...] la suprema realtà -, diretta esperienza [...] consistente nella consapevolezza riflessa di mantra [...] la cui natura è l'assoluto sfolgorante: appunto questo è il mantra, il quale così si chiama perché per mezzo di esso in maniera segreta, interiore, al di là di ogni differenziazione ,è raggiunta una consapevolezza riflessa della natura del supremo Signore [...]".

La traduzione/interpretazione del 1° verso del secondo capitolo di Śiva Sūtra è lunga tre pagine e alla fine, sempre che riesca a leggerle tutte,  il povero haṭḥayogin che in base alla sua esperienza pratica pensava che il verso parlasse, magari, semplicemente di una pratica operativa fondata sulle sillabe seme, si trova completamente avviluppato da parole e concetti che per lui sono estranei o quasi.

La prima reazione di uno haṭḥayogin davanti a queste mirabili dimostrazioni di erudizione - potrei fare decine di esempi - è solitamente di sconforto: il dubbio di aver gettato al vento anni di pratica - quasi cinquanta nel mio caso - è forte assai.

Dopo un po' però, forse per spirito di sopravvivenza, si fa strada anche la possibilità che esistano due diverse lingue sanscrite: una per yogin ed una per sanscritisti.

Lo Yoga – inteso come pratica di āsana, vinyāsa, mudrā, bandha, prāṇāyāma… - secondo me è un’arte, l’Arte dell’essere Umano, e come tutte le arti ha un proprio “gergo tecnico”, una specie di “slang” in cui frasi e parole assumono significati diversi rispetto all’uso comune e si usano allegorie e simbolismi chiari solo per gli “addetti ai lavori”. Prendiamo, per chiarire, l’esempio della danza classica:

Se io in una lezione pronuncio la parola “Allongé”, tutti gli allievi, a prescindere dalla comprensione della lingua francese, comprenderanno al volo l’indicazione e che stiano facendo un “Port de bras” o un “Arabesque” assumeranno una precisa posizione, codificata negli insegnamenti tradizionali; ma che accadrebbe se tra cinquanta o cento anni un “francesista” completamente digiuno di danza si trovasse a tradurre gli appunti di uno dei miei allievi?

Tradurrebbe correttamente “Allongé” con “allungato, sdraiato” o con “elongate” o magari, se fosse indiano, con “दीर्घ”, ma non riuscirebbe, mai a rendere perfettamente il senso dell’indicazione che al giorno d’oggi è invece chiaro e lampante per qualsiasi bambino/bambina che studia danza.

Secondo me c'è la possibilità che nello Haṭḥayoga  accada una cosa simile, soprattutto per ciò che riguarda i testi medioevali, scritti spesso in un sanscrito  imbastardito con  termini presi da altre lingue come il tibetano o il gujarati, per cui da una quindicina di anni ho preso l'abitudine di tradurre alcuni brani da solo: confronto varie traduzioni, poi prendo le singole parole e ne cerco il significato letterale sul Monier-Williams, che pare sia un dizionario affidabile.

In alcuni casi i risultati mi danno ragione, come, nel caso del Vedāntasāra, un manuale "tecnico" di Vedānta che ho tradotto nel 2007; si legge per esempio nel versetto 64:


“Bhuddir nāma niścayātmiantaḥkaraṇavṛttiḥ.”

वृत्तिः vṛttiḥ = “specializzazione”;

अन्तःकरण antaḥkaraṇa  = “Organo interno”;

आत्मिक ātmika = "basato su...", "caratterizzato da...";

निश्चय niścaya = “certezza”, “deliberazione”;

नाम nāma = "sta per..", "vuol dire...".

Traducendo da “ignoranti”, ovvero rendendo solo il significato letterale più comune avremo:

“La specializzazione dell’organo interno caratterizzata dalla certezza è chiamata Buddhi”.

 Facile no?

Il Vedāntasāra è scritto tutto, più o meno, in questa maniera e anche chi come me non mastica bene le lingue, ma ha una discreta conoscenza di pratiche e termini tecnici può farsi un'idea di cosa volesse dire l'autore. In altri casi, devo ammetterlo, ho preso invece delle cantonate epiche. Le mie non rare debaclé dipendono in special modo da una serie di regole grammaticali che piacciono tanto ai sanscritisti, ma che agli ignoranti come me appaiono assai cervellotiche.

Guardate questo mantra:

 नमः शिवाय

La maggior parte di noi yogin lo riconosce anche se abbiamo poca dimestichezza con il sanscrito perché è scritto su quasi tutte le sciarpe, le magliette e i ninnoli che abbiamo riportato dall'India: 

È il mantra di “Shiva”, OM NAMAH SHIVAYA, nella traslitterazione IAST  namaḥ śivāya;

Supponendo che tutti conoscano il significato di  andiamo sul vocabolario a cercare gli altri vocaboli e troviamo:

-         Namaḥ = “saluto”, “omaggio”;

-         Śivāya = “a śiva”, “al benefico”;

Chiaro e semplice: “OM SALUTO A SHIVA”

Adesso vediamo un altro mantra:

 नमो भगवते वासुदेवाय

Nella traslitterazione IAST  namo bhagavate vāsudevāya;

Gli yogin - “sanscritisti ignoranti” come me - sanno che “bhagavate vāsudeva” è un modo per indicare Viṣṇu e visto che alla fine del mantra c’è “āya” si può pensare che il significato sia simile a quello del mantra precedente -  नमः शिवाय – giusto?

Quindi  नमो भगवते वासुदेवाय potrebbe significare più o meno “OM SALUTO A VISHNU”, ma se vado a cercare la parola “namo” sul dizionario rischio di non trovarla. Il motivo è semplice: in un certo senso “namo” non esiste, perché è una maniera di scrivere e leggere “namaḥ”. Il motivo di questa trasformazione – aḥ che diventa oè puramente “estetico”:

-          Namaḥ śivāya, secondo i grammatici, è “bello” perché l’aspirata aḥ si lega bene alla ś “dura” di śiva;

-          Namaḥ bhagate vāsudevāya invece è “brutto” perché l’aspirata aḥ non si lega bene alla consonante “morbida” bha, per cui, senza nessun altro motivo – per un sanscritista ignorante - che un “soggettivo” concetto di bellezza, namaḥ si trasforma in namo.

“Bene!” - Penserà il sanscritista ignorante – “ho capito”: quando aḥ è seguito da una consonante “dura” si scrive aḥ, quando è seguito da una consonante “morbida” si scrive o". Facile! Ma anche no, perché la stessa parola, namaḥ, diventa invece namas in namaste che significa “SALUTO A TE”, e in questo caso più che di bellezza del suono -  l’aspirata aḥ non si lega male alla consonante “dura” t - si tratta di bellezza della grafia, giacché नमस्ते, namaste è considerato più elegante di नमः ते, namaḥ te.

Namonamas-namaḥ sono quindi esattamente la stessa parola con il medesimo significato e non è facile, per il sanscritista ignorante, intuire le ragioni dell’uso di una o l’altra forma.

Le regole di combinazione delle sillabe sanscrite – regole del “sandhi” – sono per uno yogin ignorante come me – astruse e illogiche. La prima regola asserisce che “due vocali successive devono essere sempre combinate”; ad un erudito sanscritista sembrerà normale, ma a uno come me che si intende solo di posture, sequenze, bandha e mantra risulta un po’ stravagante.

È come se invece di “gatta incinta” io dovessi scrivere (e leggere) “gattencinta” tutto attaccato e invece di “cieli azzurri” “cielyazzurri”! A dir poco stravagante.

Ma la situazione in sanscrito è decisamente più complessa perché noi italiani abbiamo solo sette vocali (a, i, u, e, è, o e ò) e loro quattordici, e le regole sono scritte in modo da rendere praticamente impossibile riconoscere l’origine di certe parole composte.

Faccio un esempio eloquente:

Per le regole del sandhi a + a = ā, e qui ci siamo, è come dire che 1+1=2;

Ma anche ā + a = ā e ā+ ā sono sempre uguali ad, ovvero 2+1= 2 e 2+2=2!

Riportando questa regola cervellotica nella traduzione di una parola – sempre che la mia ignoranza non mi porti a sbagliare -  se io leggo in un testo

शिवानन्द = śivānanda, visto che शिव = Śiva, शिवा = Śivā, आनन्द = Beatitudine e अनन्द= “Non-Gioia” non so se significa:

Śiva  + ananda (Shiva + triste);

Śiva + ānanda (Shiva + beatitudine);

Śivā + ānanda (la “Sposa di Shiva”, dea delle sillabe, + beatitudine);

Oppure

Śivā + ananda (la “Sposa di Shiva”, dea delle sillabe, + triste);

La verità – sempre che non abbia fatto errori grossolani – è che i sanscritisti traducendo un brano “vanno a senso”, a intuito, fidandosi del loro sapere, dell’esperienza e delle personali credenze, così che può capitare che le traduzioni, che so…della Bhagavadgītā, fatte da un fervente cattolico, da un ateo da uno śaiva o da un vaiṣṇava siano differenti l’una dall’altra, anche in maniera sostanziale.

Le regole del sandhi, se non si ha un amore sviscerato per la grammatica, appaiono come un sadico tentativo di complicare la vita di noi poveri haṭḥayogin ignoranti, ma bisogna ammettere che, a volte, dare un’occhiata alle illogiche regole del sandhi può riservare delle affascinanti sorprese.

Guardiamo ad esempio “4a REGOLA PRIMARIA DEL SANDHI”

 

-          La vocale semplice “i”, sia lunga sia breve, quando è seguita da una vocale diversa si trasforma in “y”;

-          La vocale semplice “u”, sia lunga sia breve, quando è seguita da una vocale diversa si trasforma in “v”;

-          La vocale semplice “ṛ”, sia lunga sia breve, quando è seguita da una vocale diversa si trasforma in “r”;

-          La vocale semplice “ḷ”, sia lunga sia breve, quando è seguita da una vocale diversa si trasforma in “l”.

 

 

Facciamo alcuni esempi:

योगि  + आनन्द = योग्यानन्द

yogi + ānanda = yogyānanda (beatitudine di uno yogi);

 

गुरु + ईश = गुर्वीश

guru + īśa = gurvīśa (signore dei guru);

 

मातृ + इच्छा = मात्रिच्छा
mātṛ + icchā = mātricchā (volontà/desiderio della madre);

 

+ उपदेश = लुपदेश

ḷ + upadeśa = lupadeśa (l’insegnamento della lettera “ḷ”)

 

 

"SVĀDHIṢṬHĀNA CAKRA"

In questa 4a regola, bizzarra come lo sono – per me – tutte le regole del sandhi -  fanno la loro comparsa le lettere “y”, “v”, “r” e “l”, che rivestono una certa importanza per lo Haṭḥayogin, e sono presenti nella forma यं yaṃ, रं raṃ, लं laṃ e वं vaṃ - ovvero comprensivi di “a” e puntino sopra la sillaba (reso nella traslitterazione IAST con “ṃ” – nella rappresentazione del cakra dei genitali, detto स्वाधिष्ठान svādhiṣṭhāna. 

Cosa vuol dire svādhiṣṭhāna? Adesso che abbiamo parlato delle prime regole del sandhi, possiamo azzardare una traduzione tenendo conto che la parola potrebbe essere composta sia da स्वा svā + अधिष्ठान adhiṣṭhāna, sia da स्व sva + अधिष्ठान adhiṣṭhāna.

अधिष्ठान adhiṣṭhāna è un termine tecnico dell’architettura indiana e significa, “pilastro” o “base” riferiti ad un tempio o ad una colonna; per allargamento semantico significa anche “seggio” o “dimora” – soprattutto di un re o di un governatore – o “capitale di uno stato”,. Nel buddhismo prende il significato di “iniziazione” considerata “la base” dell’illuminazione.

Nel nostro caso -  स्वाधिष्ठान svādhiṣṭhāna -  अधिष्ठान adhiṣṭhāna viene tradotto di solito con “dimora”;

स्वा svā invece in questo caso viene di solito tradotto come “suo”, “di lei” riferito ad una donna della propria casta o famiglia ovvero, per lo  Haṭḥayoga, a Kuṇḍalinī; Per cui स्वाधिष्ठान svādhiṣṭhāna =  स्वा svā + अधिष्ठान adhiṣṭhāna = “la dimora di Kuṇḍalinī”.

Per ciò che riguarda स्व sva può essere inteso come “proprio” o come “se stesso” e viene usato indifferentemente nel senso di “mio”, “tuo”, “suo”, “nostro”[1], ma nel Vedānta viene inteso nel senso di “il sé”, “il proprio sé” per cui स्व sva + अधिष्ठान adhiṣṭhāna = स्वाधिष्ठान svādhiṣṭhāna = “la dimora del proprio sé” o “la sua dimora” riferito al Sé.

In tutti e due casi sembra di capire che il चक्र cakra chiamato स्वाधिष्ठान svādhiṣṭhāna, situato nella zona dei genitali, riveste un ruolo fondamentale nelle pratiche yogiche perchè è la "dimora" di una divinità o delproprio "essere".

Viene rappresentato come un fiore di loto a sei petali.

Nel centro – pericarpo – sopra ad una mezzaluna il cui colore varia a seconda delle diverse scuole – talvolta è bianca, altre argento, altre verde - è inscritta la sillaba वं vaṃ che per lo yogin rappresenta:

 

-          L’elemento Acqua;

-          Il gusto;

-          La capacità di generare;

-          La lingua;

-          Gli organi genitali.

-           

Sui sei petali sono invece iscritte, dall’alto verso il basso in senso orario, queste sillabe:

 

1.       बं baṃ;

2.       भं bhaṃ;

3.       मं maṃ;

4.       यं yaṃ;

5.       रं raṃ;

6.       लं laṃ.

 

 


Per lo yoga medioevale queste sei sillabe e i petali in cui sono inscritte non sono semplicemente lettere dell’alfabeto, ma hanno altri significati, la cui conoscenza è indispensabile per la corretta pratica dello Haṭḥayoga.

La sillaba vaṃ e la mezzaluna centrali rappresentano “l’energia creativa” – collegata allo sperma – di una divinità definita ईशान īśāna e identificabile con una forma “luminosa” di śiva.

Le sillabe inscritte nei petali rappresentano invece delle “specializzazioni”, वृत्ति vṛtti, dell’energia sessuale, che in genere sono descritte in questa maniera:

1.       बं baṃ = “affetto”;

2.       भं bhaṃ = “spietatezza”;

3.       मं maṃ = “distruttività”;

4.       यं yaṃ = “illusione”;

5.       रं raṃ = “disprezzo”;

6.       लं laṃ = “sospetto”.

Ogni sillaba inscritta nei petali dei sei cakra tradizionali rappresenta una energia particolare – una शक्ति śakti – con valenze sia positive sia negative.

Nel “sanscrito degli Haṭḥayogin” – diverso, almeno secondo la mia esperienza, dal sanscrito degli eruditi – queste energie, considerate “forme della dea”, sono in totale 64 e vengono chiamate खेचरी khecarī o talvolta योगिनी yoginī.

Le 64 khecarī sono il risultato delle modificazioni di 8 forme primarie della dea chiamate anch’esse khecarī o मातृका mātṛkā - “piccole madri” – che sono simboleggiate da quelle che, per lo yogin, sono la prima determinazione delle sillabe dell’alfabeto, ovvero le sillabe:

अं aṃ आं āṃ इं iṃ ईं īṃ  उं uṃ ऊं ūṃ रं raṃ लं laṃ;

Le śakti di queste sillabe sono chiamate con nomi diversi nelle diverse scuole, ma in genere vengono identificate con le otto spose di otto divinità che rappresentano le otto diverse direzioni dello spazio, dette, talvolta:

-          ईन्द्राणी īndrāṇī;

-          अग्निमातरा agnimātarā;

-          याम्यमात्री yāmyamātrī;

-          राक्षसी rākṣasī;

-          वारुणी vāruṇī;

-          वायवी vāyavī;

-          कुबेरा kuberā;

-          ईशानी īśānī;

 

 

Le khecarī rappresentano l’energia inestinguibile delle sillabe dell’alfabeto che a loro volta rappresentano, con le loro possibili combinazioni, l’insieme delle possibilità di manifestazione nel mondo materiale e, nell’essere umano, l’insieme dei processi fisici, psichici e mentali.

Nello Haṭḥayoga hanno dimora in un cakra, tra virgolette, segreto, posto in prossimità del cakra della fronte.

La loro essenza discendendo nel cakra della gola alla nascita dell’individuo prende forma udibile – materiale, e quindi soggetta a consunzione e dissolvimento - nel cakra della gola, trasformandosi nei sedici suoni vocalici, da cui a loro volta derivano le altre sillabe inscritte nei petali e nel pericarpo dei cakra “tradizionali”.

 Dalle “piccole madri”, come meglio spiegheremo in seguito, derivano quindi:

-          Le 16 vocali inscritte nel cakra della gola;

-          Le 5 sillabe seme inscritte nei pericarpi dei fiori di loto più la forma udibile di inscritta nel cakra della fronte;

-          Le 12 consonanti inscritte nel cakra del cuore;

-          Le 10 consonanti inscritte nel cakra dell’ombelico, le 3 consonanti e le 3 semivocali inscritte nel cakra del genitali;

-          La semivocale e le 3 “sibilanti” inscritte nel cakra del perineo;  

-          Le 2 sillabe inscritte nei petali del cakra della fronte.

In tutto, tra sillabe inudibili e sillabe udibili avremo quindi 8+16+6+12+10+6+4+2 =64 sillabe.

L’intero percorso dello Haṭḥayoga è finalizzato all’estrazione dalle “64” sillabe dell’essenza delle sillabe – intese come insieme delle possibilità di manifestazione -  definita अमृत amṛta. In questo processo alchemico le sillabe sanscrite si pongono come veicoli e insieme strumenti per visualizzare e indirizzare le cosiddette energie sottili che vengono mosse grazie ad una serie di azioni fisiche o per meglio dire “meccaniche” che vengono definite āsana, mudrā e bandha. Azioni “meccaniche” che interessano in particolar modo la zona genitale e la zona della gola, fino ad arrivare aduna sospensione delle correnti energetiche, e quindi del suono/respiro “esteriore”, che coincide con un azione fisica, chiamata khecarī mudrā, mediante la quale viene stimolato “fisicamente” con la lingua, il cerchio delle khecarī.

Per arrivare a questo stato occorre prima purificare l’insieme, Corpo-Parola-Mente con varie tecniche sia esteriori – abluzioni, massaggi, posture – sia interiori.

Tra le tecniche interiori c’è anche la “purificazione” dei bīja akṣara, ovvero delle sillabe inscritte nei petali dei cakra, in modo da “sospendere” le loro vṛtti, ovvero “ripulirle” dalle modificazioni che le sillabe subiscono “naturalmente” nella loro discesa verso la manifestazione grossolana. Si tratta di tecniche tutto sommato semplici, basate sulla recitazioni delle sillabe e sulla contemporanea visualizzazione dei petali e del pericarpo dei cakra:

Ecco per esempio la tecnica di purificazione delle vṛtti delle sillabe del cakra dei genitali, che, come avevamo visto sono:

-          बं baṃ = “affetto”;

-          भं bhaṃ = “spietatezza”;

-          मं maṃ = “distruttività”;

-          यं yaṃ = “illusione”;

-          रं raṃ = “disprezzo”;

-          लं laṃ = “sospetto”.

 

1)      Si visualizza il fiore di loto con i petali chiusi recitando il suono ;

2)      Si visualizza un petalo e la volta, dall’alto in basso, in senso orario, recitando un “VAṂ” per ogni petalo, si immagina di “dargli vita”, di “dargli energia”.

3)      Recitando di nuovo il suono si visualizza di nuovo il fiore di loto, ma stavolta con i petali aperti, di colore rosso;

4)      Si recita la sillaba inscritta in ciascun petalo – sempre dall’alto in basso in senso orario, immaginando che le sillabe siano di colore giallo (color fulmine è detto nei testi);

5)      Si conclude recitando di nuovo la sillaba e contemplando il loto, rosso, con le sillabe gialle e la mezzaluna centrale bianco brillante.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Per esempio: “incolpano se stessi”  = “svaṃ nindanti”;

 “Il re mandò suo fratello a casa propria” = “rājā bhātaraṃ sva-gṛham preṣayām-āsa.

 


 [PP1]

 [PP2]

 [PP3]




 

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