martedì 25 settembre 2018

PATAÑJALA YOGASŪTRAM - LA FILOSOFIA VISTA DA UN PRATICANTE DI YOGA


Sono disponibili su Amazon le versioni in cartaceo (https://www.amazon.it/dp/1723798258) e formato Kindle (https://www.amazon.it/dp/B07HG63J3S) de "IL LIBRO del SAMĀDHI", il primo volume della mia traduzione degli Yoga Sūtra, riservata, inizialmente, agli allievi del corso di Formazione per Insegnanti Citra Yoga Padova.
Il volume è diviso in cinque parti:

Nella prima, dopo una breve introduzione su Patañjali, parlo dei problemi dell'interpretazione dei testi in sanscrito, delle varie branche della filosofia indiana, e dei rapporti tra Patañjali e il Buddhismo.

Nella seconda propongo la mia traduzione dei primi 51 sūtra . 
Il lettore troverà prima il versetto in devanāgarī, poi la versione in caratteri latini (IAST) e quindi il significato letterale di ogni singola parola e, dove possibile, l'uso che se ne fa nella letteratura sanscrita.
Infine c'è la mia traduzione.
Per dare un'idea faccio un esempio con il versetto 1.16:


तत्परं पुरुषख्यातेः गुणवैतृष्ण्यम् ॥१६॥
tatparaṁ puruṣa-khyāteḥ guṇa-vaitṛṣṇyam
16

Tat = “quello, di quello, di Lui”.
Para = “un altro, differente da Sé, precedente, antico”; nelle Upaniṣad, nel Rāmāyaṇa e nei Purāṇa rappresenta “l’Essere supremo, l’anima universale”.
Tat-para[1] = “quello assoluto, in relazione alla persona divina, in relazione con la divinità”[2].
Puruṣa [3] = “uomo, persona, essere vivente
Khyāti = “fama, celebrità” oppure “conoscenza, percezione, mente intuitiva”[4].
Guṇa[5] = “filo, corda dell’arco, corda musicale, qualità”; in filosofia “qualità fondamentali dei fenomeni percepibili (tamas = inerzia, rajas = impulso, accelerazione, sattva = mantenimento, onnipervadenza.
Vaitṛṣṇyam[6] = “estinzione della sete, libertà dai desideri”.

16. Si realizza il supremo distacco (vairāgya) quando estinguendo il desiderio dei guṇa insorge la conoscenza del puruṣa.




[1] La maggior parte dei commentatori collega “quello” (tat) del versetto 1.16 al distacco (Vairāgya) del versetto 1.15, ma c’è la possibilità che tatparaṁ vada considerato nel suo insieme nel senso di “essere supremo” o “legato all’essere supremo”.
[2] Vedi Bhāgavata Purāṇa 4.22.25:
“arer muhus tatpara-karṇa-pūra-guṇābhidhānena vijṛmbhamāṇayā bhaktyā hy asaṅgaḥ sad-asaty anātmani syān nirguṇe brahmaṇi cāñjasā ratiḥ”.
[3] Puruṣa significa letteralmente “persona”, “essere umano”. Nella Manusmṛti, il più antico testo legale indiano si parla di tre diversi puruṣa, prathama, madhyama e uttama, che indicano, ad esempio, tre diversi ruoli o livelli dell’amministrazione di una città o uno stato (alto ufficiale, funzionario, servitore…). Nei Veda è usato come sinonimo di nārāyaṇa, parola che indica il “primo uomo”, “il primo figlio di Dio” ecc. Quando compare insieme alle parole para-, parama o uttama indica la “persona divina” identificabile con Brahmā, Viṣṇu, Śiva o Durgā. Talvolta viene usato per indicare il monte Meru.

[4] Vedi Tattvasamāsa e Sarvadarśana-saṃgraha, dove la parola khyāti è considerata sinonimo di buddhi.

[5] Nella scuola filosofica nyāya sono enumerati ventiquattro guṇa:
1.       Rūpa, forma, colore;
2.       Rasa, sapore;
3.       Gandha, odore;
4.       Sparśa, tangibilità;
5.       Saṃkhyā, numero;
6.       Parimāṇa, dimensione;
7.       Pṛthaktva, separatezza, individualità, unicità;
8.       Saṃyoga, combinazione, congiunzione;
9.       Vibhāga, distribuzione, disgiunzione (contrario di saṃyoga);
10.    Paratva, distanza;
11.    Aparatva, prossimità;
12.    Gurutva, peso;
13.    Dravatva-, fluidità;
14.    Sneha, viscosità;
15.    Sabda, suono;
16.    Buddhi-o Jñāna, comprensione o conoscenza;
17.    Sukha, piacere;
18.    Duḥkha, dolore;
19.    Icchā-, desiderio;
20.    Dveṣa, avversione;
21.    Prayatna, sforzo;
22.    Dharma, merito o virtù;
23.    Adharma, demerito;
24.     Saṃskāra, qualità riproduttiva del sé.

[6] In Bhāgavata Purāṇa 9.18.40 “indifferenza ai piaceri mondani”:
“notsahe jarasā sthātum antarā prāptayā tava aviditvā sukhaṁ grāmyaṁ vaitṛṣṇyaṁ naiti pūruṣaḥ”.

La terza parte è il mio commento, nel quale ho tenuto conto della mia esperienza di praticante di yoga e dell'insegnamento buddhista.

La quarta parte è un glossario "ragionato" di tutti i termini usati da Patañjali, nel quale, per la maggior parte delle parole, ho indicato il testo hindu o buddhista in cui la parola viene usata nell'accezione del termine che ho usato per la mia traduzione.

La quinta parte è la bibliografia, con i titoli di 80 pubblicazioni che ho consultato e/o da cui ho tratto le citazioni contenute nel mio volume.



L'idea di tradurre da solo Yoga Sūtra risale ad una decina di anni fa.

Nel febbraio 2006, sotto la guida di B.A.P.D. cominciai lo studio dell'Advaita Vedānta. Libri di cui, fino a poco prima, ignoravo l'esistenza, come Vivekacūḍāmaṇi,  Drigdriśyaviveka Vedāntasāra, divennero compagni abituali, insieme a Yoga Sūtra e Bhagavadgītā. Per sei anni ho passato il tempo a leggerli ad alta voce, commentarli e a cercare di metterne in pratica gli insegnamenti. B.A.P.D. lo vedevo poco (era sempre in viaggio, Kanci, Sringeri, Arunachala, il tempio giapponese del Ramakrishna Math...), ma ci sentivamo tutti i giorni, per telefono, per mail e, lo so che sembra strano, in sogno. Ad un certo punto cominciai a cercare tutte le traduzioni possibili, a confrontarle e ad annotare le eventuali, ancorché minime differenze.
Un entusiasmo che oggi definirei  eccessivo: a sentire le mie figlie ero arrivato, senza accorgermene, a parlare ad alta voce con Patañjali e Adiśaṅkara, ma credo che esagerassero (o almeno lo spero...).
Piano piano cominciai pure a masticare un po' di sanscrito (non certo come i miei amici Purnananda e Diego Manzi...ma qualche parola la mastico ancora) e, contemporaneamente, cominciarono i dubbi.
Soprattutto sull'interpretazione di Patañjali. Esistono migliaia di traduzioni di Yoga Sūtra, tutte diverse tra loro.
E, anche quando concordano, se andiamo a verificare il significato delle singole parole sui dizionari, vengono fuori dubbi e perplessità.
Prendiamo il secondo versetto del primo libro, il più famoso e citato:


योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः ॥२॥

yogaś-citta-vṛtti-nirodhaḥ 2


Ognuno la traduce in maniera diversa, ma più o meno il senso che si dà al versetto è, apparentemente,lo stesso:

"Lo yoga è la cessazione dei movimenti della mente"
oppure 
"Lo yoga è l'arresto  delle modificazione della mente"
oppure
"Lo yoga è la sospensione dei vortici della mente"
ecc. ecc.

Il praticante medio finge, di solito, di capire cosa significhi, e  interpreta il versetto 1.2, a sua volta, secondo  gli insegnamenti della New Age e della psicologia moderna, trasformandolo in " per raggiungere l'unione con la divinità e/o con il vero Sé e/o con l'Universo, bisogna arrestare il dialogo interiore", "bisogna liberare la mente dai pensieri negativi", bisogna realizzare il qui ed ora".
Ma se ci prendiamo la briga di controllare il significato di "yoga", "citta", "Vṛtti" e  "Nirodhaḥ" sui vocabolari e sui testi antichi emerge una realtà un pochino diversa. anzi molto diversa:

yoga = parola maschile singolare, per il  ṛg-veda e  il mahābhārata non significa affatto "unire", "unione" e via discorrendo, ma "l'atto di equipaggiare, di armare, di preparare un evento o una performance". Yoga ad esempio, è "armare un arco tendendo la corda", oppure "dotare un esercito di spade e armature e schierarlo prima di una battaglia". Per allargamento semantico anche "predisporsi a curare una malattia" è yoga, e, in astrologia, una particolare disposizione dei pianeti, che, per così dire "predispone l'esercito delle influenze astrale", viene chiamata yoga.
Lo slogan "yoga vuol dire unione", creato,pare, dallo scrittore Mircea Eliade, deriva dal fatto che nel predisporre i carri da guerra si "univano i cavalli a due a due". 
A me sembra poco probabile che Patañjali abbia usato la parola Yoga nell'accezione del termine ideata da Mircea Eliade, e sospetto che abbia invece che l'abbia intesa come nel ṛg-veda e  nel mahābhārata.
Ma andiamo avanti.

Citta[1] = sostantivo neutro (in italiano dovrebbe essere "IL" citta) viene tradotto giustamente con “cuore, mente, ragione, intelligenza”, ma nel ṛg-veda indica "tutto ciò che riguarda il pensare, l'immaginare e il riflettere".

Vṛtti[2] = neutro nominativo singolare che significa “attività, movimento, modo di essere, comportamento, predisposizione ad un determinato comportamento”, ma in origine (vedi nota [2]) indica "ciò che dà origine ad un movimento circolare". da notare che è un termine "neutro, singolare". Il plurale di vṛtti è vṛttayaḥ. Perchè allora i traduttori parlano di "vortici della mente", "modificazioni della mente" o "movimenti della mente". Patañjali è considerato uno dei più grandi grammatici della sua epoca, se avesse voluto parlare al plurale, secondo me (ma ovviamente posso sbagliarmi) avrebbe scritto vṛttayaḥ e non vṛtti.

Nirodhaḥ = nominativo, maschile, singolare, significa inveceestinzione, confinamento, imprigionamento, controllo, soppressione, annichilimento”, ma Patañjali, nelle pagine successive ((III° libro) ci rivela che in realtà si tratta di un flusso.


Questo significa che il 99% delle traduzioni del versetto 1.2, il più famoso aforisma dello Yoga sono probabilmente sbagliate. 


Nel 2012, dopo sei anni di studio assai intenso ho cominciato a sospettare che la maggior parte delle  traduzioni fossero poco attendibili.
Anche se sembra impossibile maestri rinomati come Vivekananda sembravano non tener conto né delle regole grammaticali del sanscrito, né dell'uso che di certe parole si fa nei testi tradizionali antecedenti o contemporanei a Yoga Sūtra, né, tanto meno degli insegnamenti buddhisti cui Patañjali attinge a piene mani.

All'inizio di quest'anno, dopo una serie di lezioni sugli Yoga Sūtra tenute per gli allievi di Citra Yoga (www.madreterraitalia.it) ho deciso di tradurmeli per conto mio.

Il lavoro di traduzione dei 51 versetti del primo libro è durato quattro mesi e si è sviluppato in questo modo:
1) Ho cominciato analizzando e confrontando le versioni di alcuni dei più noti traduttori del XIX e del XX secolo, ovvero:


- Hariharananda Aranya. 
- I. K. Taimni.
B.K.S. Iyengar.
- Raphael.
- Swami Satchidananda.
- Swami Prabhavananda.
- Swami Vivekananda.

2) Dopo aver preso nota delle discordanze tra le varie traduzioni, ho analizzato i versetti parola per parola utilizzando diversi dizionari, in particolar modo il Monier-Williams (http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/scans/MWScan/2014/web/index.php - http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/scans/MWScan/2014/web/webtc/download.html).

3) Ho cercato i singoli termini e l'uso che se ne fa  nei testi tradizionali utilizzando l'archivio della Digital Library of India (https://ndl.iitkgp.ac.in/) e l'archivio di Bhaktivedanta (http://www.vedabase.com).

4) infine ho cercato i termini usati da Patanjali nella letteratura buddista
(Vinaya Piṭaka, Sutta Piṭaka, Mūlamadhyamakakārikā di Nagarjuna ecc.)

Il risultato secondo i pochi che hanno  il libro prima della stampa, è assai interessante, per darne un'idea incollo il commento ai versetti 1.17-22.
Un sorriso,
P.

SAṀSKĀRA (1.17-22)

12.      La condizione di coscienza/conoscenza chiamata saṁprajñāta viene realizzata in seguito all’esperienza di quattro stati denominati vitarka, o conoscenza basata sulle ipotesi e le congetture, vicāra o conoscenza basata sull’investigazione e il ragionamento, ānanda, stato di beatitudine derivante dall’unione con l’oggetto di conoscenza, e asmitā[1] o identità con l’oggetto di conoscenza.
13.      L’altro tipo di coscienza/conoscenza insorge quando, a causa dell’esercizio costante (abhyāsa) cessano le residue impressioni generate dalle esperienze del passato.
14.      Coloro che hanno il potere di uscire dal corpo (videha) risolvendosi nella prakṛti realizzano questo secondo tipo di coscienza/conoscenza in virtù della nascita, ovvero di talenti ereditati dagli avi o da incarnazioni precedenti.
15.      Gli altri devono seguire un percorso graduale le cui tappe sono:

1)     Fiducia incrollabile (śraddhā).
2)     Energia instancabile (vīrya).
3)     Memoria (smṛti).
4)     Assorbimento (samādhi).
5)    Consapevolezza (prajñā).

16.      Questo percorso realizzativo viene innescato o accompagnato dalla pratica dello shock emotivo (per esempio dalla meditazione sulla malattia, la vecchiaia e la morte o sulla caducità della bellezza).
17.      Ci sono tre diversi stadi o livelli di pratica di questo percorso realizzativo: lieve, medio e supremo

Nel versetto 1.17 si descrivono quattro diverse forme di saṁprajñāta, o samprajñāta, parola che viene solitamente tradotta con “conoscenza accurata”.
Sam si può interpretare come “insieme, con…”.
Prajna, “conoscenza”, di cui abbiamo già parlato in1. SAMĀDHI”, è usato spesso come sinonimo di buddhi, ma indica anche una particolare forma di energia, o śakti, legata alla dea della musica e dell’eloquenza, Sarasvatī, e all’Ādi-Buddha.
Per ciò che riguarda il reale significato di saṁprajñāta può essere interessante citare Swami Vivekananda che, nel suo commento al sutra I,17, attribuisce alla parola il significato di acquisizione del potere occulto di controllare la natura:

”In the Samprajnata Samadhi come all the powers of controlling nature. It is of four varieties [qui descrive i quattro stati o varietà di samprajñāta]. There is no liberation in getting powers. It is a worldly search after enjoyments, and there is no enjoyment in this life; all search for enjoyment is vain; this is the old lesson which man finds so hard to learn. When he does learns it, he gets out of the universe and becomes free. The possession of what are called occult powers is only intensifying the world, and in the end, intensifying suffering. Though as a scientist Patanjali is bound to point out the possibilities of this science, he never misses an opportunity to warn us against these powers”.
Saṁprajñāta e asaṁprajñāta (“L’altro tipo di coscienza/conoscenza di 1.18) sono due diversi stadi della pratica meditativa identificabili, negli insegnamenti buddhisti, con śamatha (samatha) e vipaśyana (vipassanā). Il primo (saṁprajñāta), banalizzando un po’, sarebbe una realizzazione “relativa”, nella quale il praticante è ancora legato al mondo dei nomi e delle forme e, quindi, in bilico tra lo stato colmo di beatitudine del realizzato e l’ansia di incompiutezza comune alla gran parte degli esseri umani.
Il secondo (asaṁprajñāta) sarebbe invece uno stato di infinita beatitudine, “senza ritorno”, la condizione del “liberato in vita”.
I quattro tipi di samprajnata, vitarka (“congettura”), vicāra (“investigazione”), ananda (“beatitudine”) e asmitā (“egoismo, individualità”), sono per così dire processi mentali “ordinari”, che pur avendo degli effetti sulla realtà percepita, non conducono il praticante alla “purificazione della mente” e, quindi alla percezione permanente del “flusso”. Per raggiungere la condizione detta asaṁprajñāta, quella in cui “il veggente riposa in se stesso”, ci avverte il testo, occorre estinguere i saṁskāra, i “semi dell’ignoranza”.
Nella filosofia indiana la parola saṁskāra indica “la facoltà della memoria, il ricordo, l'impressione mentale di atti compiuti nel passato in un precedente stato di esistenza”.
Nel buddismo i saṁskāra sono le impressioni lasciate del karma passato che causano i fenomeni presenti. Sono in pratica i “semi dell’esistenza individuale” in quanto formerebbero formano la cosiddetta “coscienza deposito (ālayavijñāna) in cui si accumulano le tracce delle azioni passate. Ciò che facciamo nel presente, in altre parole, non sarebbe altro che un riportare alla coscienza, rendendoli “attivi”, i saṁskāra giacenti nell’ ālayavijñāna.
Nelle scuole filosofiche Nyāya e Vaiśeṣika, i saṁskāra, definiti come “disposizione latente”, sono di tre tipi:

-       Inerzia;
-       Elasticità;
-       Traccia psichica (bhāvanā).

L’inerzia spiega la continuità del moto di una sostanza in una determinata direzione, mentre l’elasticità è la tendenza di certi oggetti, come il ramo di un albero, a riprendere autonomamente la posizione originale quando la sollecitazione esterna viene meno. La traccia psichica è la disposizione attitudinale degli individui, una qualità inerente al sé (ātman), che è prodotta da esperienze singole o abitudinarie ed è anche un elemento cardine del meccanismo della memoria”[2].
Alcuni yogin (Videha), che hanno ereditato dalle vite precedenti il potere di “risolversi nella Prakrti[3] non hanno bisogno di estinguere i “semi dell’ignoranza”, essendo, per così dire, immersi nel flusso sin dalla nascita, ma gli altri, la maggior parte dei praticanti, deve seguire un preciso percorso di addestramento (1.20).

1.20, śraddhā vīrya smṛti samādhi prajñā-pūrvaka itareṣām”, è uno dei versetti di più difficile comprensione, a cominciare da smṛti che la maggior parte dei commentatori traduce, correttamente, con memoria, ma potremmo anche considerarla come l’insieme dei poemi epici e dei testi di applicazione e interpretazione dei Veda, detto, appunto, smṛti , o come “ricordo sé”.
Samādhi[4] “talvolta usato come sinonimo di dhyāna o jhāna nel buddhismo è l’esperienza che apre le porte a prajñā, la condizione di conoscenza intuitiva che permette, a sua volta, di accedere alla bodhi, o Risveglio spirituale. Il Canone Pāli descrive otto stati progressivi di jhāna: quattro meditazioni con forma (rūpa) e quattro meditazioni senza forma (arūpa jhāna). Una nona forma è detta Nirodha-Samapatti”.
Alcuni commentatori considerano Prajñā pūrvaka di 1.20 un unico termine, dandogli il significato di “supremo discernimento”. Altri legano prajñā a samādhi, considerandoli, nel loro insieme, la meta che il praticante si propone di conseguire (samādhi prajñā = “unione con prajñā”). Se si tiene conto degli insegnamenti buddhisti e della probabile influenza che hanno esercitato su Patañjali il versetto assume invece altri significati.
Dovremmo considerare innanzitutto prajñā e samādhi due condizioni di coscienza/conoscenza legate tra loro ma intimamente diverse. In un certo senso, per il buddhismo, “prajñā è la luce e samādhi il lampo”, ad indicare che prajñā è la consapevolezza che illumina ogni istante della vita dello yogin, mentre samādhi è, per così dire, “un momento di suprema consapevolezza”, la visione momentanea, non stabilizzata, della luce di prajñā.
In quest’ottica il percorso di addestramento indicato nel versetto 1.20 potrebbe essere assimilato alle sei pāramitā (“perfezioni”), del buddhismo mahāyāna:

1) Dāna, “generosità”.
2) Sīla, “corretto agire”.
 3) Kṣānti, “pazienza, resistenza”.
4) Vīrya, “energia, entusiasmo, diligenza”.
5) Dhyāna (in questo caso sinonimo di samādhi), “meditazione, assorbimento.
6) Prajñā, “conoscenza discriminante, conoscenza intuitiva, piena consapevolezza”.

Nel buddhismo theravada gli strumenti del praticante, correlati al “nobile ottuplice sentiero” si riducono invece a tre:

1) Sīla, “corretto agire” (retta parola, retta azione, retta condotta di vita/sussistenza).
2) Samādhi, “meditazione” (retto sforzo, retta presenza mentale, retta concentrazione).
3) Prajñā “conoscenza intuitiva” (retta visione, retta intenzione).

Come ho già detto, credo che gli insegnamenti buddhisti, differiscano poco o nulla da quelli di Patañjali. Gli Yoga Sūtra, secondo me descrivono, in buona parte, le tecniche di attivazione del flusso mentale, citta saṃtāna (IL FLUSSO MENTALE (1.1-4)) insegnate da Buddha solo che vanno letti con attenzione, facendo caso all'uso delle singole parole e al significato che queste assumono nella letteratura indiana.
Patañjali nel primo libro, usando moltissimi di termini tecnici buddhisti, descrive una serie di metodi per purificare la mente, al fine di attivare quello che abbiamo chiamato "flusso mentale". I versetti, se si fa riferimento alla tradizione buddhista, sono assai chiari, ma di solito i commentatori preferiscono ignorare i legami tra le due tradizioni rendendoli, in alcuni casi assai poco comprensibili.
Per ciò che riguarda il versetti 1.21 e i dubbi sul significato di saṁvega, ne ho già parlato nell’interpretazione (vedi introduzione). Aggiungerò solo che per la traduzione di 1.21, “tīvra-saṁvegānām-āsannaḥ”, ho preso come riferimento l’uso che si fa del termine saṁvegāna in testi buddhisti quali Yuvañjaya Jâtaka e Visuddhi Magga. Nell’Arte indiana saṁvega è considerato sinonimo di vismaya (“meraviglia, stupore”). Vedi “The Aesthetic Experience According To Abhinavagupta. Ed. Tr. R. Gnoli. Varanasi, 1968):

“In the Spanda School (Vasugupta, etc.) an idea very like to that expressed by camatkara is conveyed by the word vismaya, astonishment. The yogin is penetrated by astonishment. The yogic stages are astonishment. The general idea underlying these words (compare, in this connection, also the Pāli and buddhist term samvega) is that both the mystical and the aesthetic experience imply the cessation of a world—the ordinary, historical world, the samsara, and its sudden replacement by a new dimension of reality. In this sense the two are wonder or surprise. A parallel of this idea of a kind of wonder which fills the soul in front of the beautiful or of the scared, exists in the western thought also. We find it in Plato and especially in Neoplatonismus".
Il versetto 1.22 (“mṛdu-madhya-adhimātratvāt-tato'pi viśeṣaḥ”), logicamente legato a 1.21, si presta anch’esso a numerose interpretazioni. A prescindere dal loro significato letterale della frase le tre parole mr̥du, madhya, adhimātra sono termini tecnici dello yoga buddhista e vengono usate con riferimento alla pratica dell’accettazione e del distacco dalle emozioni insegnata al Buddha. Scrive Nāgārjuna nel Mahāprajñāpāramitāśāstra (la traduzione è mia):

“Quando il discepolo del Buddha desidera abbandonare i desideri (kāma) e le passioni (kleśa) di kāmadhātu, per mezzo della meditazione taglia le nove categorie di passioni, forte (adhimātra), medio (madhya) e debole (mṛdu), vale a dire:
1) forte-forte,
2) forte-medio,
3) forte-debole,
4) medio-forte,
5) medio-medio,
6) medio-debole,
7) debole-forte,
8) debole-medio,
9) debole-debole.
Dopo aver tagliato queste nove categorie, il discepolo del Buddha può cercare di ottenere il primo dhyāna dal sāsravamārga[5].
Si legge invece nella versione inglese, a cura di Gelongma Karma Migme Chodron, dell’Asaṅga Mahāyānasaṃgraha (La Somme du Grand Véhicule d'Asaṅga by Étienne Lamotte), pag. 250[6]:

“The bodhisattvas accumulate the pure dharmas:
First, at the stage where faith is practiced (adhimukticaryabhūmi), they gather the accumulations (saṃbhāra). The accumulation of pure dharmas (śukladharmaparipūraṇa) is the equipment. They attain a keen patient acceptance: abandoning lower (mṛdu) and medium (madhya) patient acceptance, they retain only superior (adhimātra) patient acceptance, the dharmanidhy ānakṣānti. When this kṣānti is present, there is superior patient acceptance”.

I versetti 1.17-22 parlano dei saṁskāra, le impressioni lasciate nella mente dalle azioni passate, che condizionano la mente (e l’esistenza) del praticante. I saṁskāra in alcunipossono essere risolti spontaneamente, mentre per altri è necessario percorrere un percorso di addestramento composto da:
1)      Fiducia incrollabile (śraddhā).
2)      Energia instancabile (vīrya).
3)      Memoria (smṛti).
4)      Assorbimento (samādhi).
5)      Consapevolezza (prajñā).
Questo percorso viene associato (o innescato) da un particolare lavoro sulle emozioni (saṁvega, “shock emotivo”) che può essere di varia intensità (mr̥du, madhya, adhimātra).



[1] Asmi è la prima persona singolare del verbo essere, “Io sono”, quindi asmitā viene tradotto solitamente con “egoismo”. In questo caso è da intendersi come entrare in identità con l’oggetto di conoscenza (rupa).

[3] Prakr̥ti, letteralmente “Natura, sostanza originaria, origine della manifestazione”, è sinonimo di māyā, śakti ecc. “Risolversi nella prakr̥ti” equivale a dire “risolversi nella Dea o “divenire uno con la Dea”.














[1] Per comprendere appieno il significato della parola citta e quindi del secondo, famosissimo, versetto del samādhi-pāda occorre far riferimento agli insegnamenti del primo buddhismo. Per spiegare l'unità della mente i maestri buddisti descrivevano la mente come un terreno o base che chiamavano Cittabhūmi, diviso in cinque parti, ovvero cinque diversi possibili stati della mente:
1.       Kṣipta, “confusione”.
2.       Mūḍha, “ottusità, stupidità”.
3.       Viksipta, “dispersione, agitazione”.
4.       Ekagra, “attenzione concentrata”.
5.       Niruddha, “controllo”.
Ognuno dei cinque stati è legato ad una delle cinque vr̥tti di cui parla Patañjali, ed ogni vr̥tti è legata ad un particolare stato dei guna (tamas, rajas, sattva).

[2] Nella forma equivalente vr̥tta nel Rg veda assume il significato di “ruotato, messo in moto, fatto girare come una ruota” mentre nel   Śatapatha Brāhmaṇa viene utilizzato nel senso di “rotondo, arrotondato, circolare”, per cui “citta-vr̥tti-nirodhaḥ” potrebbe essere tranquillamente tradotto come “estinzione dei vortici della mente” o “interruzioni delle rotazioni della mente”.




Nessun commento:

Posta un commento