mercoledì 20 marzo 2019

SPAZIO E VUOTO – PRESENZA E NON PRESENZA




"Cessa di associare all'etere ([1]) i molteplici upādhi [2]come ad esempio la brocca, il vaso, il granaio, l'astuccio per gli aghi ecc., perché l'etere è uno e non molteplice; così il Supremo, quando è libero dalle sovrapposizioni dell'io, ecc., in verità è Uno."
(Śaṅkara, Vivekacudamani, 385. Traduzione di Raphael)

Il Movimento Naturale è il movimento dello Stato Naturale, o Sahaja, e dagli artisti marziali cinesi e giapponesi è associato alla Giusta Azione degli insegnamenti buddhisti. Il movimento naturale richiederà ovviamente un Giusto rapporto con lo Spazio, dal quale deriva ciò che, nella danza, nel teatro e nelle arti marziali, viene definito “Presenza”. Per apprendere il giusto rapporto con lo Spazio occorre comprendere il significato di Spazio e di Vuoto. Qual è la differenza tra Spazio e Vuoto? Anche se spesso vengono intesi nella stessa maniera, dovremmo considerare lo Spazio come uno dei cinque elementi costitutivi della materia ed il Vuoto come concetto filosofico astratto o come una qualità dello Spazio. Quando si afferma che una stanza è vuota si qualifica lo Spazio. Nella frase "questo spazio è vuoto" Vuoto è inteso come aggettivo qualificativo e quindi è attributo di Spazio. Se invece si parla di Vuoto in sé lo si intende come assenza di qualcosa.

Lo Spazio è Presenza, il Vuoto, come lo si intende comunemente, è Assenza.

La parola sanscrita शून्य śūnya che traduciamo di solito con Vuoto ha moltissimi significati: zero matematico, libero, vacante, assente, vergine, annullato, abbandonato, deserto, ma nel linguaggio comune è sempre una QUALIFICAZIONE DELLO SPAZIO. Lo Spazio interno, ad esempio, di una teiera può essere vuoto o pieno, ma questo non muterà la forma di porcellana, ovvero il corpo fisico di una teiera.

Il corpo fisico/teiera è pṛthvī.
Il corpo interno/tè è prakṛti.

Il tè può essere caldo o freddo o tiepido. Può essere nero, verde, rosso, bianco. Può essere gradevole o sgradevole. Comunque sia viene preparato, fatto riposare e bevuto (o, a volte, se fa schifo, gettato nel lavandino), così come il destino dell'individuo, a prescindere dai suoi lineamenti, dalla sua cultura, dalle sue doti umane, è quello di nascere, crescere, morire. L'unica differenza è che il tè non si lamenta, mentre l’essere umano invece si lamenta continuamente delle limitazioni alla propria voglia di vivere in eterno, alla propria voglia di non soffrire, alla propria voglia di possedere tutto ciò che può dargli piacere o serenità. E si interroga sui motivi di tali limitazioni. Queste limitazioni vengono chiamate, in sanscrito कञ्चुक kañcuka che significa "giacca”, "blusa", "giubba", ma che, anticamente era usato per “armatura” o “corazza”.
Nella mitologia Indiana i cinque kañcuka sono in effetti delle armature costruite con un duplice scopo:

1-      Difendere gli dei dai mortali che, per caso o in maniera "artificiale" giungessero nel loro regno mettendone in discussione il potere;
2-      Proteggere i mortali giunti nei regni celesti dagli effetti di una pesante ricaduta.

Nel Ramayana si narra la storia di uno di costoro, il principe Satyavrata detto Trishanku. Satyavrata è uno क्षत्रिय kṣatriya che decide di ascendere al regno degli dei. A causa pare di tre peccati (manca di rispetto al padre, uccide una vacca sacra che apparteneva al suo maestro e ne mangia le carni senza fare riti purificatori), si cimenta nella via delle droghe e riesce a salire con il "corpo fisico" nel Paradiso di Indra, ben deciso a rimanervi ed a far valere le sue doti guerriere. Il Re degli dei pensa inizialmente di fargli guerra, ma essendo Trishanku un discendente della Stirpe Solare (Sūryavaṃśa) le sorti di un eventuale conflitto sarebbero stati assai incerte. Per evitare rischi gli dei decidono di costruire per Satyavrata un Paradiso artificiale uguale uguale a quello di Indra, e, nel caso di una sua possibile ricaduta gli si donano cinque armature: i kañcuka. I kañcuka hanno il compito di impedire l'entrata dell’essere umano con il suo corpo fisico, nel Regno dei Cieli. Solo chi ha risolto le Guaine corporee (koṣa) può passare indenne dalla "porta d'oro".  Sono cinque i kañcuka, come cinque sono i poteri della divinità:

Se il Divino è ONNIPRESENTE (vyāpakatva) il mondo umano è caratterizzato dalla LIMITATEZZA DELLO SPAZIO (कला kalā, atomo), ovvero dal porre l'attenzione sul particolare.
Se il Divino è ONNISCIENTE (sarvajñatva) l'essere umano è caratterizzato dalla CONOSCENZA DISCRIMINANTE (विद्या vidyā[3].
Se il Divino è COMPLETO IN SÈ (pūrṇatva), l'umano sarà limitato da PASSIONE E DESIDERIO (राग rāga).
 Se il Divino è ETERNO (nityatva), l'umano sarà limitato dal TEMPO (काल kāla).
Se il Divino è ONNIPOTENTE (sarvakartṛtva), l'umano sarà limitato dal principio di necessità o principio di causa effetto (नियति niyati).

La madre dei cinque veli limitanti è माया māyā ovvero kuṇḍalinī e la risalita di kuṇḍalinī equivale allo scioglimento dei cinque veli limitanti.
Se non ci fossero i veli di māyā non esisterebbero il TEMPO né lo SPAZIO; non esisterebbe il PRINCIPIO DI CAUSA EFFETTO né la PASSIONE; non esisterebbe l'individuo. Senza il principio di determinazione spaziale come potrei sapere, guardando l'amata negli occhi chi di noi due è IO? Non potrei sapere se IO sono colui che guarda o colei che è guardata. Senza Māyā, la “Dea”, l’individualità non avrebbe modo di esistere.

Ramakrishna affermava che Māyā opera nel mondo in due modi diversi, definiti “avidyāmāyā” e “vidyāmāyā”. 

Avidyāmāyā, che rappresenta le forze tra virgolette oscure della creazione (passioni sfrenate, ingordigia, lussuria, crudeltà, ecc.) sostiene il sistema del mondo ai livelli più bassi. Sarebbe questa la causa del vagare dell’uomo nel ciclo della nascita e della morte. Vidyāmāyā, al contrario, sarebbe la forza più alta della creazione, ispiratrice delle virtù spirituali, le qualità illuminanti, la gentilezza, la purezza, l’amore, la devozione. Vidyāmāyā eleva l’uomo ai livelli più alti di consapevolezza e, con il suo aiuto, l’uomo si libera da avidyāmāyā e diviene māyātita, libero da Māyā. Questi due aspetti, apparentemente contraddittori della Dea sono due dei cinque poteri divini:

Creazione,
Conservazione.
Dissoluzione,
Grazia,
Velamento.

Vidyāmāyā sarebbe il potere della Grazia, ciò che rivela la natura intrinseca dei fenomeni e il “Bene in sé” da cui ha origine la manifestazione. Avidyāmāyā sarebbe invece il potere del Velamento, ovvero la capacità di creare i cinque veli (kañcuka). Bisogna fare attenzione a non identificare i due poteri divini di Grazia e Velamento con il Bene e il Male. Vidyāmāyā è “il cielo terso di un mattino d’autunno”, Avidyāmāyā è “il gioco delle nuvole ora bianche o dorate dalla luce del sole, ora scure e gravide di pioggia”. Il sole splende sempre e comunque, a prescindere dallo spettacolo delle nubi. Il doppio potere divino di Grazia e Occultamento si manifesta attraverso la creazione e lo svelamento dei cinque kañcuka associati ai cinque elementi primari:

La limitatezza dello Spazio kalā, associata, ovviamente, allo Spazio.
La Conoscenza vidyā, associata all’Aria.
La Passione rāga, associata al Fuoco.
Il Tempo kāla, associato all’Acqua.
Il principio di causa-effetto niyati, associato alla Terra.

Possiamo chiamare il primo velo Determinazione dello Spazio. Dalla Determinazione dello Spazio “procede” la limitazione della Conoscenza e del desiderio di conoscere:

-"Se io sono qui, in questo punto, lì in quel punto c'è qualcosa d'altro. Cosa è quel qualcosa d'altro?"-.

Dalla limitazione della Conoscenza procede la Brama di Possesso/passione:

-"Quel qualcosa d'altro è diverso da me, voglio conoscerlo per comprendere in cosa è diverso da me, ma visto che resta in me la consapevolezza dell'unità conoscerlo significa appropriarsene"-.

Dal desiderio di possedere procede la determinazione del Tempo, cioè del movimento nello Spazio:

-"Se voglio impossessarmi di quel qualcosa d'altro che è Lì dovrò spostarmi da Qui a Lì cosicché Dopo avrò qualcosa che non avevo Prima ".

Dalla determinazione del tempo procede il principio di causa-effetto o consequenzialità:

-"Io sono qui, vedo l'oggetto, mi muovo per conoscerlo/possederlo, grazie all'azione Io sarò IO + L'OGGETTO DI CONOSCENZA. L’io di prima sarà quindi altro dall'io di adesso. Il movimento è l'effetto e il desiderio la causa. L'io di adesso è l'effetto e l'io di prima è la causa..."-.

I 5 veli formano quello che nel Vedanta è chiamato जीवात्मन् jīvātman, l'anima individuata detta anche अणु पुरुष aṇu puruṣa (atomo, particella elementare della materia). Il jīvātman non può fare a meno di incarnarsi, non può fare a meno di agire perché la sua natura è Azione. Può essere agito, può agire in linea con la Legge (giusta azione), può comprendere la natura dei veli limitanti, ma quei veli sono il jīvātman stesso. Cercare di comprendere la natura di Māyā con la Mente umana è impossibile: intuito sovra-conscio, mente percettiva, sensi, organi d'azione sono essi stessi determinati dai veli di Māyā. Taluni pensano che il termine Māyā indichi l'illusorietà della sfera materiale e teorizzano una dicotomia tra Spirito e Materia, intendendo per spirito ciò che riguarda il sentire o il pensare e per materia "la carne". Le parole carne, carnalità, sensualità assumono per costoro una valenza negativa. Ma ciò che chiamiamo Buddhi ad esempio (o Intuito sovra-conscio, espressione più alta della mente umana) è determinazione dei cinque veli di māyā al pari di un corpo flessuoso e di due labbra turgide. Non c’è, a livello oggettivo nessuna differenza tra l'attrazione per un simbolo religioso o per un idea filosofica e l'attrazione per il corpo dell'amante. Si tratta in entrambi i casi di un processo innescato da Amore e desiderio. Si tratta di due diverse modalità espressive della Dea, di fenomeni che appartengono entrambi alla sfera di prakṛti. I cinque veli di Māyā sono la stoffa di cui è costituito l’essere umano nella sua interezza. Corpo, Parola e Mente. La risalita di kuṇḍalinī è la dissoluzione dei cinque veli ovvero la realizzazione della Libertà Assoluta.


[1] आकाश ākāśa nell'originale ovvero Spazio, Cielo ecc.
[2] उपाधि upādhi = titolo, circostanza, condizione, sostituto, pseudonimo...)
[3] Può sembrar strano che vidyā venga considerata una limitazione, ma questo dipende dal nostro pensiero incapace di pensare in termini non duali. Si è tentati di considerare vidyā in termini positivi ed avidyā in termini negativi senza considerare che Avidyā è determinazione di vidyā e viceversa, così come il chiaro è determinazione dello scuro ecc.…

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