martedì 14 gennaio 2020

ṢAḌAṄGAYOGA: LO YOGA DEL SESSO DI NĀROPĀ




Contestualizzare lo yoga, ovvero inserirlo nell'ambito storico e culturale in cui si è sviluppato, conduce spesso a fare scoperte sorprendenti. Durante le ricerche che hanno portato alla pubblicazione di Storia Segreta dello Yoga , ad esempio, ci siamo spesso imbattuti nello Ṣaḍaṅgayoga, o yoga delle sei membra, considerato da molti come l'autentico yoga tradizionale indiano.


Lo Ṣaḍaṅgayoga è lo yoga, dei maestri medioevali, basato essenzialmente sull'utilizzazione dell'energia sessuale, e denominato da Gorakhnath " Haṭḥayoga" . Le "sei branche" - che i vari autori definiscono con nomi diversi pur rifacendosi ai medesimi concetti e tecniche - vengono divise talvolta in quattro fasi - Sevā, o “pratica devota”, Upasādhana, o “realizzazione inferio-re”, Sādhana, inteso come “realizzazione” e Mahāsādhana, o “grande realizzazione” - ragion per cui lo Ṣaḍaṅgayoga viene definito anche Caturaṅga (vedi ad esempio lo Haṭḥayogapradīpikā di Svātmārāma).






Tra il IX e l'XI secolo per sfuggire all'invasione islamica, molti maestri indiani si rifugiarono in Nepal e in Tibet, dove diffusero l'insegnamento dello Ṣaḍaṅgayoga, traducendo i testi originari in tibetano o in un "sanscrito ibrido" difficilmente comprensibile per i traduttori contemporanei.






I tibetani lo chiamarono "sbyor ba" -"yoga sessuale" - o "Na ro pa'i chos drug" - "sei yoga di Nāropā" - dal nome del maestro tantrico indiano che introdusse nel buddhismo i rituali sessuali del Kālacakratantra e tradusse, insieme alla sua amante Nigumā e a Marpa - il maestro di Milarepa - i testi originari.






In seguito con il nome di Vajrayana, lo yoga medioevale indiano entrò a far parte dell'ortodossia del buddhismo tibetano, e i testi tantrici indiani, arrivarono integri fino al XX secolo, quando furono tradotti per la prima volta in italiano da Giuseppe Tucci e dal suo allievo Raniero Gnoli.






Si possono trovare sull'argomento almeno tredici volumi scritti da Tucci e quattordici scritti da Gnoli e dalla sua collaboratrice Giacomella Orofino. Dei veri e propri tesori che consigliamo a tutti i praticanti e gli studiosi di yoga di leggere, consultare, studiare.






Nel testo seguente cercheremo di dare una descrizione sommaria dello "yoga delle sei branche", una descrizioni che per molti sarà sicuramente sorprendente.


Un sorriso,


P. 


LO YOGA DI NĀROPĀ


“Questo beato yoga, saldo eterno, supremo nasce da Kāma.”
(Sampuṭikatantra [1])

Lo yoga medioevale, diffuso in Tibet da Nāropā, è lo “yoga delle sei membra” o Ṣaḍaṅgayoga, uno yoga basato, inequivocabilmente, sul piacere o meglio sullo sviluppo e sull’utilizzazione dell’energia sessuale.

Prima di esaminare uno per uno i “sei passi” o “sei membra”, vediamo quali sono i principi generali:

Il praticante di Ṣaḍaṅgayoga deve essere in grado di far circolare l’energia nei canali e nei plessi che fanno parte del cosiddetto “corpo sottile”.
Nei testi si parla, in genere di 72.000 canali - nāḍī - che conducono il soffio vitale - prāṇa – in tutte le parti del corpo.

I canali più importanti sono sei: 
tre sopra la “ruota dell’ombelico” e tre, che rappresentano delle modificazioni dei tre superiori, nella zona sotto l’ombelico.

Il primo - chiamato avadhūtī, khagamukhā, suṣumṇā o taminī (“la tenebrosa”) - parte dalla fontanella posteriore e scende lungo la colonna vertebrale fino all’altezza dell’ombelico dove piegandosi a destra, dà luogo ad un altro canale – considerato una modificazione del canale centrale – chiamato śaṅkhinī, che svolge la funzione di emissione del seme.

Lungo questo canale centrale (formato in realtà dal canale mediano superiore e dal canale di destra inferiore) sono situati sei plessi energetici – cakra – da cui si diramano altri canali, considerati petali (dala), che raggiungono il numero totale di 156.

Il primo cakra – dal basso – è nella zona dei genitali. Secondo la dottrina del Kālacakratantra è di colore azzurro (verde in altri tradizioni) ed ha 32 petali.

Il secondo è nella zona dell’ombelico, è di colore giallo ed ha 64 petali.

Il terzo è nella zona del cuore, è nero (blu secondo altre tradizioni) ed ha 8 petali.

Il quarto è nella gola, è rosso ed ha 32 petali (16 secondo altre tradizioni).

Il quinto è nella zona della fronte, sopra le sopracciglia; è bianco ed ha 16 petali (32 secondo altre tradizioni).

Il sesto è nella parte più alta del cranio (nel buddhismo uṣṇīṣa o “ciuffo di Buddha”), è verde ed ha 4 petali.

A sinistra e a destra del canale centrale – nella zona sopra l’ombelico, ci sono altri due canali, chiamati lalanā - iḍā - e rasanā - piṅgalā che si avvolgono intorno ai cakra. In questi canali associati al Sole – canale di destra – e alla Luna – canale di sinistra – circola il soffio vitale durante l’inspiro e l’espiro.

I tre canali fondamentali - avadhūtī, lalanā e rasanā - al cakra dell’ombelico si intrecciano, formando un nodo, quindi scendono verso il basso cambiando posizione:
Avadhūtī, che in alto si trovava al centro, in basso è posizionato a destra e, con il nome di śaṅkhinī, svolge la funzione dell’emissione del seme;

Lalanā, che si trovava a sinistra, si trova adesso al centro e svolge la funzione dell’escrezione delle feci;

Rasanā, che si trovava a sinistra, si trova adesso a destra e svolge la funzione di escrezione dell’urina.

Al di sopra dell’ombelico il “soffio vitale” che scorre nei tre canali principali viene definito prāṇa, al di sotto dell’ombelico prende il nome di apāna.

Lo scopo della pratica dello yoga è quello di arrestare (nirudh-) la circolazione del “soffio vitale” nei canali laterali – del Sole e della Luna – per convogliarlo nel canale centrale, detto avadhūtī.

Questo processol’arresto del soffio nei canali del Sole e della Luna – viene paragonato alle eclissi, ragion per cui il canale mediano viene associato al “nodo settentrionale della Luna”, Rāhu – considerato responsabile, appunto, delle eclissi -  e prende il nome di taminī, “la Tenebrosa”.

Per provocare “l’eclissi di Sole e Luna” lo yogin pratica il prāṇāyāma, o “controllo del soffio”, variando la direzione, l’intensità e la durata di tre fasi associate ai tre momenti respiratori, ovvero:

-         Pūraka associato alla inspirazione;
-         Kumbhaka associato all’apnea;
-         Recaka, associato alla espirazione.

Pūraka, kumbhaka e recaka, sono simboleggiati dalle sillabe OṂ, ĀḤ e HŪṂ, la cui recitazione, detta vajrajāpa o “recitazione del diamante” viene identificata con il prāṇāyāma stesso.

Nella teoria del kālacakratantra, il soffio vitale è il “veicolo” della mente, per cui “dal controllo del soffio si ottiene il controllo della mente”.

Dal controllo della mente a sua volta deriva il controllo del seme definito bindu (in tibetano thig le).

Il bindu, definito anche bodhicitta – “pensiero del risveglio” o “mente del risveglio” – risiede nella parte più alta del cranio, la fontanella posteriore chiamata nello yoga buddhista, come abbiamo già detto, uṣṇīṣa.

Una volta attivato il desiderio sessuale, il bindu cola lungo il canale centrale, per arrivare, al glande del pene detto “gemma del vajra” o vajrāgra.

In questo percorso discendente penetra in tutti i centri energetici – cakra – assumendo, in quattro di essi, caratteristiche e nomi diversi:

 -  Alla gola diviene conoscenza, jñāna
;- Al cuore diviene mente/memoria, citta;
-   All’ombelico diviene parola, vac;
-  Ai genitali diviene corpo, kaya.

Jñāna, citta, vac e kaya vengono considerati quattro semi – bindu – diversi, che, durante la fase detta di “concentrazione” o “ritenzione” - dharana – devono essere “fissati” nei rispettivi cakra.

Lo “scioglimento” del seme è causato dal “fuoco del desiderio” - kāmāgni - che giace nell’ombelico sotto forma di una giovane donna di bassa casta - caṇḍālī - chiamata in tibetano Gtum mo o “Fiera dama”.



Caṇḍālī, rappresentata talvolta come una giovane vedova seduta sulla riva di un fiume (il canale mediano) in un certo senso è un energia che viene attivata “per risonanza” dalla presenza fisica di una yoginī, oppure da un’immagine che ritrae una donna – da sola o intenta a far l’amore con il partner - o da un immagine visualizzata[2].

Spesso con il termine Caṇḍālī si indica anche il canale mediano, “vivificato” dall’energia femminile pura.

“Caṇḍālī” - si legge nell’Hevajratantra – “s’infiamma nell’ombelico, e brucia i cinque Tathāgata, brucia Locan ā ecc. e, bruciatili, la luna, cioè il suono HAṂ, comincia a fluire”.[3]

Dove per Tathāgata si intendono i cinque elementi, “Locanā ecc.” sono i cinque sensi e gli oggetti di percezione, mentre il verbo bruciare deve essere inteso nel senso di “ridurre ad uno stato di non azione”.

Il seme, disciolto grazie all'energia del desiderio, come si è detto, comincia a colare lungo il canale mediano facendo sperimentare al praticante quattro diverse condizioni di piacere o ānanda, ognuna delle quali è, a sua volta, suddivisa in quattro gradi definiti “piacere del corpo”, “piacere della voce”, “piacere della mente” e “piacere della conoscenza”:

- Il primo piacere è detto prathamānanda – “godimento iniziale” - e corrisponde alla discesa del seme dalla fontanella al punto in mezzo alle sopracciglia;

- Il secondo piacere è detto paramānanda – “sommo godimento” – e corrisponde alla discesa del seme dal centro della gola a quello del cuore;

- Il terzo piacere è detto viramānanda o vivindharamaṇānanda – “godimento dalle molte forme” – e corrisponde alla discesa del seme dall'ombelico al centro dei genitali;

- Il quarto piacere è detto sahajānanda – “godimento innato” o “godimento dello stato naturale” - e si sperimenta sul glande al momento dell’emissione.

Alla fine del processo di discesa del seme – caratterizzato da rāga inteso qui come “emozione del desiderio sessuale” - si ha un processo inverso detto virāga – “sazietà” – in cui il praticante sperimenta a ritroso il percorso precedente – ovvero sahajānanda, viramānanda, paramānanda, prathamānanda - fino ad arrivare ad uno stato di totale assenza di desiderio detto naṣṭacandra o “assenza della Luna” che indica la cosiddetta Luna nera, fase finale della Luna calante.

L’uso del termine naṣṭacandra ci rivela che il percorso discendente e ascendente del desiderio corrisponde alle sedici fasi della Luna. Nel percorso discendente infatti:

-  Il “primo godimento” - prathamānanda – diviso in quattro gradi - piacere del corpo”, “piacere della voce”, “piacere della mente” e “piacere della conoscenza” - coincide con il primo quarto della Luna crescente;

-  Il “secondo godimento” - paramānanda – con i suoi quattro gradi coincide con il secondo quarto della Luna crescente;

-  Il “terzo godimento” - viramānanda – con i suoi quattro gradi coincide con il terzo grado della luna crescente;

-  Il “quarto godimento” - sahajānanda – con i suoi quattro gradi coincide con l’ultimo grado della Luna crescente.

Con l’orgasmo, ovvero il plenilunio, ha termine la “quindicina chiara” o “quindicina del desiderio sessuale” - ovvero il periodo di Luna crescente -  ed ha inizio la “quindicina scura” o “quindicina del non desiderio sessuale” – ovvero periodo di luna calante - che nel percorso a ritroso, a partire dal plenilunio, passerà tutte le fasi precedenti fino ad arrivare alla fase della “assenza di Luna” – naṣṭacandra – o Luna nera, uguale e contraria al plenilunio.

L’insieme del due quindicine costituisce il Saṃsāra;

Per nirvāṇa con base – prathiṣṭita – si intende l’orgasmo ordinario;

Per nirvāṇa senza base – aprathiṣṭita –si intende l’orgasmo della mente conseguente alla risalita dell’essenza del seme che avviene durante la pratica yogica;



Visto che ciò che viene definito saṃsāra è il continuo alternarsi dei due periodi – quindicina del desiderio e quindicina del non desiderio – lo yogin per interrompere questo processo “naturale” dovrà cercare di eliminare la “quindicina scura” ovvero la fase di assenza del desiderio sessuale.

Immaginiamo che il desiderio crescente sia un liquido bianco e il desiderio decrescente un liquido nero.

Se nella fase crescente il liquido bianco, dapprima in quiete nel punto più alto della testa, scende sempre più velocemente fino ad uscire dalla punta del pene (plenilunio), nella fase discendente il liquido nero – l’assenza del desiderio – salirà sempre più velocemente fino a riempire il punto più alto della testa (Luna nera).

Per invertire il processo naturale lo yogin dovrà controllare la fuoriuscita dell’essenza del seme – bodhicitta – e farla risalire lungo il canale centrale in luogo del liquido nero ovvero della “assenza di desiderio”.

Nel kālacakratantra lo scioglimento del seme a fine yogici – e non quindi a fini di riproduzione o di ricerca delpiacere – è definito “yoga del bindu”, mentre la sua risalita è definita sūkṣmayoga o “yoga sottile”.
La risalita del seme - sūkṣmayoga - avviene in quattro momenti distinti, vere e proprie operazioni alchemiche che avvengono nei centri dell’ombelico, del cuore, della gola e, infine, della testa:

1.     Niḥsyanda, emanazione (ombelico);
2.     Vipāka, maturazione (cuore);
3.     Puruṣakāra, attività (gola;
4.     Vaimalya, purezza (testa).

Questi quattro momenti sono accompagnati dai “canti delle dee”, con cui si indicano sia i canti reali eseguiti dalle yoginī che partecipano ai riti, sia i suoni interiori, di vario genere, percepiti dal praticante durante lo stato meditativo.

Durante la pratica dello “yoga del bindu” e dello “yoga sottile” il vajra del praticante deve essere mantenuto costantemente in erezione grazie alla presenza –fisica o visualizzata - della yoginī.
Questo processo è descritto chiaramente nei versi del Mūlakālacakratantra un testo oggi perduto, ma citato in molti commentari del Kālacakratantra[4]:

“Fissato che abbia il vajra nel loto, egli dovrà applicare il soffio vitale ai bindu, i bindu ai vari centri e [infine]arrestare il movimento dei bindu nel vajra.”

“Lo yogin dovrà stare sempre in erezione, dovrà avere il seme rivolto verso l’alto e, grazie all’unione con la mudrā, sarà visitato [N.d.A. avrà visioni di esseri divini] […] e […] diverrà vajrasattva in persona”.

L’arrivo del seme al centro della testa coincide con l’interruzione della circolazione del soffio nei due canali laterali (Sole e Luna) e questo porterà al progressivo rallentarsi delle fasi respiratorie fino all’ottenimento di una apnea spontanea. Questa progressiva soppressione degli atti respiratori - come dice Abhinavagupta nel Tantrāsara – conduce al “divoramento del tempo” che molti identificano con la realizzazione finale (o comunque con  un indizio della realizzazione).

La soppressione di un atto respiratorio durante la pratica tantrica corrisponde ad un istante di “godimento supremo”. Dopo un certo numero di questi istanti – 1800 secondo il Kālacakra, permette di entrare in una serie di terre spirituali dette bhumi –probabilmente da intendersi come particolari stati di coscienza - che sono da considerarsi luoghi fisici, disposti, in corrispondenza dei vari cakra. Le terre spirituali vanno “esplorate” progressivamente, dal cakra dei genitali sino alla fontanella, ed ogni tappa è scandita da un numero progressivamente più elevato di sospensioni di atti respiratori e, quindi di istanti di beatitudine.

Alla fine dell’intero percorso, avverrà una trasformazione completa del corpo fisico, che prenderà il nome di “corpo di conoscenza”, o Jñānadeha.








I SEI PASSI DELLO ṢAḌAṄGAYOGA


Lo Ṣaḍaṅgayoga, come dice il nome, è formato da sei “membra” o parti:

1.   Pratyāhāra, o “ritrazione”;
2.     Dhyāna, o “meditazione”;
3.     Prāṇāyāma, o “controllo della respirazione/dei soffi vitali”;
4.     Dhāraṇā, o “ritenzione/fissazione”;
5.     Anusmṛti, o “applicazione mnemonica”;
6.     Samādhi, o “contemplazione”.

Questi sei passi nel kālacakra sono a loro volta organizzati in quattro diversi momenti:
-         Sevā, o “pratica devota”, che comprende Pratyāhāra e Dhyāna;
-         Upasādhana, o “realizzazione inferiore”, che comprende Prāṇāyāma e Dhāraṇā;
-         Sādhana, inteso come “realizzazione”, che corrisponde allAnusmṛti;
-         Mahsādhana, o “grande realizzazione”, che coincide con il Samādhi.

Il primo passo, Pratyāhāra, consiste nell’isolarsi dalla realtà circostante portando l’attenzione sul vuoto. Dal vuoto emergono dieci segni:

1.     Visione del fumo;
2.     Visione di un miraggio (definito come “visione di acqua in movimento”):
3.     Una luce simile a quella emessa da una lucciola;
4.     Una luce simile a quella emessa da una lampada;
5.     Una fiamma;
6.     La Luna;
7.     Il Sole;
8.     Un disco nero (visualizzazione di Rāhu, nodo lunare settentrionale/canale mediano);
9.     Un lampo;
10.                       Un disco azzurro (visualizzazione del bindu).

Dopo il manifestarsi del decimo segno appare, secondo il kālacakra, un’immagine “immateriale e ineffabile[5] definita “forma del Buddha”, “forma dei Buddha” o “corpo di fruizione del Buddha”, che contiene “tutti i tempi e tutte le cose”.

Il secondo passo dello Ṣaḍaṅgayoga è la meditazione, Dhyāna durante la quale il praticante deve “consolidare” l’immagine apparsa dopo la manifestazione dei dieci segni.

Più propriamente bisognerebbe parlare di meditazione dell’immagine o bimbabhāvanā, che nel kālacakra viene divisa in due fasi: antecedente (o preliminare) e finale (o susseguente).

La “meditazione dell’immagine preliminare”, consiste nell’insorgere dell’immagine dopo la realizzazione dei dieci segni (fumo, miraggio, lucciola ecc.). Si legge a questo proposito nella Laghutantraṭīka di Vajrapāṇi[6]:

“Vista l’immagine e posto [il pene] nella vulva, si ha la meditazione susseguente, allo scopo di accrescere il supremo immoto piacere. Quindi ancora, dopo aver abbandonato la mudrā dell’azione e della conoscenza, lo yogin deve realizzare meditando la grande mudrā allo scopo di accrescere il grande piacere”.

Il secondo “passo”, dhyāna, è articolato in cinque diversi momenti:
1.     Vitarka, ovvero “esame”;
2.     Vicāra, ovvero “analisi”;
3.     Prīti, ovvero “gioia”;
4.     Sukha, ovvero “piacere”;
5.     Cittaikagratā, ovvero “concentrazione della mente in un punto”.

Nel primo momento – vitarka - si ha una visione “descrittiva”, in senso lato “razionale” della realtà (dell’immagine realizzata dopo i dieci segni).
Nel secondo momento - vicāra - si ha una visione d’insieme o meglio “intuitiva” della realtà (dell’im-magine realizzata dopo i dieci segni).
Nel terzo momento - prīti – il praticante si trova immerso in uno stato di pace e tranquillità mentale che lo conduce alla gioia.
Dalla gioia scaturisce la completa distensione del corpo che si accompagna aduna condizione di piacere diffuso definita sukha (quarto momento).
Nel quinto momento - cittaikagratā - il praticante è completamente immerso nello stato definito prajña, o saggezza.

Il terzo passo - prāṇāyāma-è il controllo del respiro e dei soffi vitali intesi come veicolo della mente.e il suo scopo è quello di interrompere la circolazione delle energie nei due canali laterali (rasanā a destra e lalanā a sinistra) per immetterle nel canale di centro (Avadhūtī).

Il quarto passo - dhāraṇā - consiste nella concentrazione – o fissazione – del soffio vitale nella parte più alta delle testa - nel luogo del bindu -  conseguente all’arresto della circolazione delle energie nei due canali laterali (arresto realizzato grazie alla pratica del prāṇāyāma.

Tramite l’eccitazione sessuale l’energia definita caṇḍālī sale lungo il canale centrale e discioglie il seme (bindu).

Il seme, come si è visto, è legato a quattro diversi tipi di piacere e durante la pratica di dhāraṇā viene fissato nei diversi cakra:

-         Il cosiddetto “bindu corporeo” - Kāyabindu –viene fissato al cakra dei genitali;
-         Il “bindu della voce” al cakra dell’ombelico;
-         Il “bindu della mente” al cakra del cuore;
-         Il “bindu della conoscenza” al cakra della gola.

Il quinto passo – anusmṛti - lo possiamo definire “meditazione susseguente” o “meditazione finale”. La risalita della caṇḍālī si accompagna alla di nuovo alla manifestazione dei dieci segni – “fumo, miraggio, lucciola, lampada, fiamma, Luna, Sole, disco nero, lampo e disco azzurro”dopo i quali appare la “divinità desiderata” – Heruka, Hevajra, Kālacakra ecc. – accompagnata da una luce diffusa.

La caṇḍālī - con cui si intende sia la yoginī che partecipa al rito, sia la sua immagine visualizzata, sia l’energia dell’eccitazione sia il canale in cui scorre – viene quindi identificata con la “grande mudrā” e viene divinizzata, nel senso che si trasforma nell’incarnazione fisica delle energie che assumono i nomi delle varie dee. Lo yogin colto da un potentissimo desiderio fisico, passa quindi attraverso dieci stati emotivi – messi in relazione con i dieci segni – detti dieci stati di Kāma:

1.     Pensiero fisso (fumo);
2.     Desiderio (miraggio dell’acqua in movimento);
3.     Febbre (lucciola);
4.     Pallore del volto (lampada);
5.     Inappetenza (fiamma);
6.     Tremore (Luna);
7.     Follia(Sole);
8.     Vertigine (disco nero);
9.     Confusione mentale (lampo);
10.                       Insensibilità (disco azzurro).

Il desiderio si trasforma in azione sfociando nel rapporto sessuale – fisico o visualizzato – e provoca la discesa del seme la cui essenza, attraverso il canale mediano, risale verso la testa anziché essere disperso all’esterno.

Il sesto passo - samādhi – è caratterizzato dallo stato di beatitudine permanente o “piacere onnipervadente” - ānanda – ed è definibile come condizione del “due in uno”.
Si realizza in altre parole l’identità tra yogin e yoginī, tra essere umano e divinità, tra interno ed esterno.



[1] Vedi: Raniero Gnoli, Giacomella Orofini, Testo citato, pag.68-
[2] È bene a proposito fare delle precisazioni:
-          Nei testi tantrici non si fa menzione di tecniche analoga per attivare caṇḍālī nelle donne, ma si accenna a tecniche di autoerotismo e a “danze serpentine” che insorgono spontaneamente (Vedi. Drimé Kunga,“The Life and Visions of  Yeshé Tsogyal: The Autobiography of the Wisdom Queen”, Snow Lion Publisher (2017). ISBN- 10 1611804345) il che, secondo noi, significa che per le concezioni tantriche la yoginī ha in sé una capacità di attivare naturalmente e di utilizzare le energie del desiderio.
-          L’uso del termine del caṇḍālī - che indica propriamente una donna appartenente alle caste più basse -viene di solito spiegato con la necessità del tantrico di andare oltre i principi del bene e del male, del puro e dell’impuro ecc. L’appartenenza delle più importanti maestre tantriche – come Yeshe Tsogyal, Ma gcig Lab sgron e Nigumā - alle classi abbienti e il loro essere donne di altissima preparazione culturale lascia intravedere nell’uso termine caṇḍāl, più che l’indicazione di una determinata provenienza sociale, la capacità di abbandonarsi ad istinti, tra virgolette, “bassi” e di compiere azioni e assumere posizioni che, allora come oggi, in certi ambiti vendono considerate “squalificanti”.
[3] Vedi Nāropā, Iniziazione Kālacakra. A cura di Raniero Gnoli e Gabriella Orofino. Pag. 71. Biblioteca Orientale 1. Adelphi 1994).
[4] Vedi Nāropā, Iniziazione Kālacakra. A cura di Raniero Gnoli e Gabriella Orofino. Pag. 75. Biblioteca Orientale 1. Adelphi 1994).
[5] Vedi Nāropā, Iniziazione Kālacakra. A cura di Raniero Gnoli e Gabriella Orofino. Pag. 95. Biblioteca Orientale 1. Adelphi 1994).
[6] Vedi: Cicuzza, C. (1994), La Laghutantraṭīkā di Vajrapāṇi, tesi di laurea, Università La Sapienza di Roma.

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