Si legge
nel Sūtra 4.1:
janma-auṣadhi-mantra-tapaḥ-samādhi-jāḥ siddhayaḥ ||4.1||
Ovvero:
Le Siddhi
vengono conseguite per nascita, attraverso l’uso di erbe, con i mantra, con la
pratica delle austerità e con la pratica del Samādhi ||4.1||
Si tratta
di un versetto sostanzialmente identico alla descrizione dei mezzi di
conseguimento delle Ṛddhi presente in Abhidharma-kośa
VII, p. 122:
Le Ṛddhi vengono conseguite con la
pratica della meditazione (bhāvanāja), per nascita (upapatti-lābhika), con i
mantra (vidyā o mantra kṛta), attraverso
l’uso di erbe (oṣadokṛta), con le azioni (karmata).
Abhidharma-kośa
è un testo del IV secolo
attribuito al monaco buddhista Vasubandhu, fondatore, assieme al
fratello Asanga, della scuola Mahāyāna “Cittamātra”, detta anche
“Yogācāra” o “Vijñānavāda”. Il versetto 4.1 non è un caso
eccezionale: i temi fondamentali e la terminologia del Buddhismo –
soprattutto della scuola “Cittamātra” - sono ripresi così spesso nello Yogabhāṣya da far pensare ad un rapporto di
filiazione o comunque ad uno studio critico della letteratura dei Prajñāpāramitā
Sūtra. In questa breve introduzione ne citeremo solo alcuni. Nei commenti
ai versetti 1.32, 4.14, 4.19, 4.20, 4.21, 4.23, 4.24, ad esempio, si
avverte, secondo noi, chiaramente, l’eco delle numerose dispute tra buddhisti Cittamātra
e buddhisti Mādhyamika, come il famoso dibattito sulla “Realtà” tra
Candragomin[1]
e Candrakīrti[2]
all'università di Nālandā durato sette anni senza che nessuno dei
due prevalesse. I Cittamātra, che fondavano il loro pensiero sulla
percezione del mondo oggettivo e sulla distinzione tra soggetto ed oggetto fino
ad arrivare all’essenza, o Tathātā, dei fenomeni, accusavano
i Mādhyamika di tendenze nichiliste per il loro ritenere la vacuità come
unica realtà; ecco a tale proposito cosa scrive Vyāsa nel commento al
versetto 4.14:
La pratica dei quattro “stati
spirituali” - o “dimore divine” - detti “Brāhmavihāra”, è uno degli
insegnamenti fondamentali del Buddhismo[3].
Le quattro “dimore spirituali” sono le seguenti:
1. Maitrī (“cordialità”, “benevolenza”);
2. Karuṇā (“gentilezza”, “compassione”);
3. Muditā (letizia);
4. Upekṣā (equanimità).
Nello Yogabhāṣya le troviamo citate in 1.33
3.23; e 4.10:
La stabilità della mente [si
ottiene] coltivando la cordialità, la compassione, la gioia e l’equanimità
riguardo al piacere e al dolore, ai meriti e ai demeriti ||1.33||
Che egli coltivi nella sua mente
l'abitudine alla cordialità, Maitrī, verso coloro che sperimentano la
condizione del piacere; la compassione, Karuṇā, verso coloro che soffrono; la
compiacenza, Muditā, verso coloro che sono virtuosi e l’indifferenza, Upekṣā, verso i viziosi. Abituando
così la mente a queste nozioni, insorge il dharma bianco («śuklo dharma
upajāyate»)[4].
Quindi la mente diventa pura. Essendo diventata pura, diventa concentrata e
raggiunge la condizione di stabilità.
[Praticando Saṃyama] su Maitrī, la cordialità,
ecc. si realizza l’acquisizione dei poteri [corrispondenti] ||3.23||
Dal praticare saṃyama su Maitrī (cordialità), Karuṇā (compassione) e Muditā
(benevolenza/attitudine alla gioia) insorgono i poteri [corrispondenti].
Cordialità, compassione e benevolenza sono le tre meditazioni, Bhāvanā [vedi Sūtra
I.33]; tra di esse, chi pratica la meditazione sull'amicizia verso gli esseri
felici ottiene il potere dell'amicizia; chi pratica la meditazione sulla
compassione verso chi soffre ottiene il potere della compassione; chi pratica
la meditazione sulla benevolenza verso coloro che hanno una condotta virtuosa («puṇyaśīla») ottiene il potere della
benevolenza. Attraverso lo sforzo cosciente e ripetuto si arriva al samādhi,
che è Saṃyama. Così nascono i poteri che
non conoscono ostacoli. [Per ciò che riguarda] Upekṣā, ovvero l’equanimità [non
essendoci sforzo cosciente] non c’è Samādhi, e quindi, poiché non esiste Saṃyama, non esiste nessun potere di
Upekṣā, l’equanimità.
Le cause attivanti esterne sono
quelle che hanno bisogno del corpo come strumento, e sono, per esempio, il
cantare inni religiosi, il fare la carità o l’eseguire dei rituali di
devozione. Le cause attivanti interne sono quelle che hanno bisogno solo della
mente. Così è stato detto:
Maitrī, la cordialità ecc. sono
la pratica dei meditanti, non dipendono per loro stessa natura da cause esterne
e portano alla manifestazione del Dharma più alto.
Di questi due mezzi, quelli
mentali sono più potenti. Tanto potenti da “superare” la conoscenza e l'assenza
di desiderio. Chi potrebbe, altrimenti, rendere vuota la foresta di Daṇḍaka[5], o bere l'oceano come
Agastya[6],
con la sola azione della mente?
III - LE QUATTRO NOBILI VERITÀ
L’esposizione delle “Quattro
Nobili Verità” è uno degli insegnamenti fondamentali del Buddhismo; la sua
formulazione classica la troviamo per la prima volta nel "Discorso
della messa in moto della ruota della Dottrina" o Dharmacakrapravartana
Sūtra, facente parte del Canone Pāli:
1. La Verità del Dolore, “duḥkha-satya”;
2. La Verità della Causa del Dolore,
“samudaya-satya”;
3. La Verità della Cessazione del
Dolore, “nirodha-satya”;
4. La Verità della Via che porta
alla Cessazione del Dolore, “mārga-satya”.
Nello Yogabhāṣya l’insegnamento delle “Quattro
Nobili Verità”, che pervade tutto il testo, viene esposto con estrema chiarezza
nel commento al versetto 2.15:
Per coloro che discriminano tutto è
dolore, a causa delle sofferenze causate dai cambiamenti, dall’ansia e dai Saṃskāra, nonchè dai conflitti connaturati al
funzionamento dei Guṇa ||2.15||
[…] Il seme da cui ha origine questo grande aggregato di
dolori è Avidyā, l’ignoranza («tadasya mahato duḥkhasamudāyasya prabhava-bījam-avidyā»)[7],
e il mezzo per annichilirla è la retta visione, o retta conoscenza («saṃyagdarśana»). Così come la scienza
della medicina («cikitsā-śāstra») che ha quattro diversi aspetti
(«caturvyūha»), malattia, causa della malattia, assenza di malattia e strumento
di guarigione («rogo rogahetur-ārogyaṃ bhaiṣajyamiti»), anche questa scienza ha quattro aspetti,
ovvero:
-
Saṃsāra;
-
Causa del Saṃsāra;
-
Liberazione, Mokṣa,
-
Metodo per la
liberazione, Mokṣopāya.
Tra questi:
-
Il Saṃsāra, con le sue sofferenze, è la
“malattia”, ciò che deve essere abbandonato;
-
L’unione di Pradhāna e
Puruṣa
è la “causa della malattia”, la causa di ciò che deve essere abbandonato
(«pradhāna-puruṣayoḥ saṃyogo heyahetuḥ»);
-
La “Liberazione” è la
“l’assenza di malattia”, la fine dell’unione di Pradhāna e Puruṣa;
-
La retta visione, o
retta conoscenza («saṃyagdarśana») è lo strumento per la “guarigione”, il mezzo
per abbandono («hāna-upāyah»).
In questo percorso “di guarigione”, l’individualità di
colui che vuole rimuovere la sofferenza non deve essere considerata né un
dolore da abbandonare, né un oggetto da desiderare, perché nel primo caso la
“Liberazione” comporterebbe la distruzione del Sé; nell’altro dovremmo
considerare il Sé come qualcosa di causato da altri. Una volta abbandonate
entrambe queste ipotesi, rimane solo la teoria dell’immutabilità del Sé.
IV - BHAVACAKRA, LA RUOTA
DELL’ESISTENZA
Per Bhavacakra o
Saṃsāracakra – si intende la “Ruota
dell’Esistenza”, una rappresentazione grafica del Kāmadhātu che viene
dipinta sui muri esterni dei templi buddhisti, ed ha lo scopo di introdurre gli
adepti agli insegnamenti dei “tre veleni”, dei “sei sentieri” e dei “dodici
anelli della produzione condizionata”. Al centro della “Ruota dell’Esistenza”,
in quello che possiamo considerare il primo livello o “cerchio interno”, ci
sono tre animali - un maiale, un serpente e un uccello – che rappresentano i
“tre veleni” – in sanscrito triviṣa[8], ovvero:
-
Avidyā o Moha[9] è il veleno
dell’ignoranza – o dell’illusione - rappresentato da un maiale o da un
cinghiale;
-
Tṛṣṇā o Rāga è il veleno della
brama - o desiderio o passione - rappresentato da un uccello, spesso con un
gallo;
-
Dveṣa, è il veleno dell’avversione e
dell’odio, rappresentato da un serpente.
Il “secondo livello” del Bhavacakra
è un anello suddiviso in due parti, una chiara ed una scura. All’interno
della metà chiara sono rappresentate delle figure umane che sembrano essere
attratte verso l’alto da quello che pare essere un illuminato o, meglio, un bodhisattva[10];
nella metà scura donne e uomini vengono spinti e tirati verso il basso da uno o
più demoni. Le due metà dell’anello rappresentano le azioni positive (“karma
bianco”) e le azioni negative (“karma nero”) causate dai “tre
veleni” Il terzo livello rappresenta invece i “sei mondi” o “livelli di
esistenza” nei quali è possibile rinascere: I mondi inferiori sono:
-
Il regno
degli esseri infernali;
-
Il regno
dei “fantasmi affamati”;
-
Il regno
degli animali.
Mentre i regni superiori sono:
-
Il regno
degli uomini;
-
Il regno
degli Asura;
-
Il regno
degli dèi.
Quando predomina il “karma
bianco” si rinascerà nei mondi “superiori”, quando predomina il “karma
nero” si rinascerà invece in uno dei mondi inferiori. Nello Yogabhāṣya l’insegnamento dei sei regni di
esistenza è citato espressamente nel commento ai versetti 3.18 e 4.11:
Attraverso la percezione diretta
dei Saṃskāra [ovvero portando alla
coscienza i contenuti psichici residui] [si realizza] la conoscenza degli stati
di esistenza precedenti ||3.18||
A questo proposito si racconta la
seguente storia: Bhagavān Jaigīṣavya ottenne la conoscenza della discriminazione tra il
reale e l'irreale dopo aver visto, grazie alla realizzazione della conoscenza
dei suoi saṃskāra, i suoi stati di esistenza
precedenti. Bhagavān Āvaṭya, dopo
aver preso un corpo[11]
gli chiese:
«Hai vissuto [nei vari regni di
esistenza] attraverso dieci Mahāsarga [o grandi cicli di esistenza] senza che
la tua essenza luminosa (Buddhisattva) fosse sopraffatta. Hai sperimentato le
sofferenze dell’esistenza nel regno degli inferi, nel regno degli animali, come
feto (garbha) e sei nato molte volte nei regni degli uomini e degli dèi: In
tutte queste esistenze hai provato in misura maggiore piacere o dolore?»
Jaigīṣavya rispose così a Bhagavān Āvaṭya:
«Ho vissuto dieci Mahāsarga, la
mia “essenza luminosa”, Buddhisattva, non è mai stata sopraffatta. Ho
sperimentato le sofferenze dell’esistenza nel regno degli inferi, nel regno
degli animali, come feto (garbha) e sono nato molte volte nei regni degli uomini
e degli dèi. Tutto ciò che ho sperimentato è solo dolore».
Bhagavān Āvaṭya disse:
«Questa padronanza e rispetto per
Pradhāna e questa tua inestimabile gioia da appagamento sono dovute
all’esperienza del dolore?»
Rispose Jaigīṣavya:
«Rispetto alla beatitudine della
libertà assoluta (kaivalya) la soddisfazione che deriva dal godimento degli
oggetti del desiderio è solo dolore. L’essere sottoposti ai tre guṇa è nella natura (dharma) di
Buddhisattva, e tutto ciò che è sottoposto ai tre guṇa può essere considerato dolore
evitabile[12].
La “catena del desiderio” ha la natura del dolore. È stato detto che quando
l'ansia del dolore che nasce dal desiderio viene rimossa, allora arrivano la
gioia e la quiete che abbraccia tutto»[13].
Essendo le Vāsanā
tenute insieme da causa, effetto, sostrato e oggetto di supporto, alla
scomparsa di questi scompaiono anch’esse.
||4.11||
Dal Dharma, deriva Sukha, il piacere; da Adharma,
deriva Duḥkha, il dolore; da Sukha, deriva Rāga, la passione,
inteso come “ossessione per il piacere”; da Duḥkha, deriva Dveṣa, l'avversione, intesa come “ossessione per il
dolore”; da questa dinamica deriva “lo sforzo”. Attraverso lo sforzo di mente,
parola e corpo, si favoriscono o si danneggiano gli altri esseri viventi e da
qui derivano di nuovo Dharma e Adharma; quindi, piacere e dolore (Sukha e Duḥkha), da cui derivano di nuovo attaccamento e
avversione (Rāga e Dveṣa). È così che gira la ruota a sei raggi del Saṃsāra (“ṣaḍara saṃsāracakra”[14])
il cui perno è Avidyā, la radice dei Kleśa. Così abbiamo definito Hetu la
causa. Phala, il frutto, è ciò per cui viene prodotta la qualità idonea, ovvero
il Dharma appropriato. Āśraya, il sostrato, è la mente che ha ancora un Dharma
da assolvere; è lì, in Āśraya che dimorano le Vāsanā. Una volta che la mente ha realizzato il suo Dharma il
sostrato scompare e le Vāsanā non hanno più
ragione di esistere. Ālambana, l’oggetto di supporto dei residui mentali,
è,infine, ciò con cui viene “stabilito il contatto” richiamando le Vāsanā. L’esistenza delle Vāsanā dipende da Hetu, Phala, Āśraya e Ālambana, causa, frutto, sostrato e oggetto. Quando questi non
esistono, scompaiono anche le Vāsanā.
[1] Candragomin era figlio di uno studioso di casta kṣatriya. Fu allievo di Sthiramati (VI sec.), a sua volta seguace della
scuola buddista Cittamātra. Fu autore del Cāndravyākaraṇa, commentario della grammatica di Pāṇini. Secondo la tradizione tibetana lesse le opere di Candrakīrti
giudicandole migliori delle sue, e gettò le sue in un pozzo, ma gli apparve Tārā
che gli impose di recuperarle a beneficio degli esseri senzienti. Nel Canone
tibetano sono conservati quattro inni a Tārā a lui attribuiti.
[2] Candrakīrti
nacque verso la fine del VI secolo nell'India meridionale e, dopo aver studiato
il Canone buddista, si recò a Nālandā dove ebbe modo di studiare le
opere di Nāgārjuna. Erudito e con grandi capacità dialettiche, finì per
ricoprire il ruolo di abate di questo grande monastero-università. Fu un
esponente del Madhyamaka Prāsaṅghika elaborato da Buddhapālita
(470–550). A lui vengono attribuite le seguenti opere, tutti commentari alle
opere di Nāgārjuna e Āryadeva:
-
Śunyatāsaptativṛtti (Canone Tibetano
edizione di Pechino, 5268) commentario al Śunyātāsaptati di Nāgārjuna;
-
Yuktiṣaṣtikāvṛtti (Canone Tibetano
ed. di Pechino, 5265) commentario al Yuktiṣāṣṭika di Nāgārjuna;
-
Prasannapadā (anche Madhyamakāvṛtti) commentario al Mūla-madhyamaka-kārikā
di Nāgārjuna;
-
Catuḥśatakaṭīka (Canone Tibetano
ed. di Pechino, 5266), è un commentario al Catuḥśataka di Āryadeva.
Vedi: David S. Ruegg. The Literature of the Madhyamaka School of
Philosophy in India. Wiesbaden,
1981
[3] Vedi: Raniero
Gnoli (a cura di), La rivelazione del Buddha, collana I
testi antichi, Vol. I, Arnoldo Mondadori Editore, 2001.
[4] Da notare che “dharma bianco” (“śukladharma”)
è un termine tecnico buddhista che indica gli insegnamenti originari del Buddha.
[5]
La distruzione
della foresta di Daṇḍaka è una storia ben nota nella letteratura buddhista e, con alcune
varianti, narra della distruzione di uno o più regni a causa della
«rabbia mentale di un ṛṣi». Uno dei testi che la descrive è la
“appendice 1 della Mahāprajñāpāramitāśāstra di Nāgārjuna, cap. XXIV,
2.4.
Vedi
https://www.wisdomlib.org/buddhism/book/maha-prajnaparamita-sastra/d/doc225355.html:
Ecco
come un ṛṣi
che possedeva i cinque poteri soprannaturali (abhijñā) distrusse un intero
paese alla maniera di un fuoricasta (caṇḍala) semplicemente per odio, nonostante
praticasse il puro ascetismo (viśuddayoga).
[6]
Il commento fa riferimento ad una storia citata, tra
l’altro dal Padma Purāṇa
e dal Mahābhārata Vana Parva, 101, in cui si
narra di come Agastya, prima di affrontare, e sconfiggere, un gruppo di
Asura chiamati Kālakeya, abbia bevuto tutta l’acqua dell’oceano in
cui si essi si nascondevano.
[7] Da
notare che le parole “duḥkha-samudāya”,
in Pāli “dukkha-samudaya”, ci rimandano all’insegnamento
buddhista delle “quattro nobili verità” o “catvāriāryasatyāni”. Le
“quattro nobili verità” sono le seguenti:
1.
Dukkha, ovvero la
sofferenza, insita nell’esistenza, dovuta alla consapevolezza dell’impermanenza
e del continuo cambiamento;
2.
Samudaya, ovvero
la causa del dolore identificata con il desiderio, l’attaccamento e,
ovviamente, l’ignoranza;
3.
Nirodha, ovvero
la cessazione della sofferenza dovuta alla liberazione dal desiderio e
dall’attaccamento;
4.
Marga (in Pāli “magga”)
ovvero il sentiero buddhista (a.e. l’ottuplice nobile sentiero) per affrancarsi
dalla sofferenza ed ottenere l’illuminazione.
[9]
Nella tradizione Mahāyāna moha è
identificata come una sottocategoria di Avidyā . Mentre Avidya è
definita come un'ignoranza fondamentale, moha è definita come
delusione, confusione e credenze errate. Nella tradizione Theravada, Moha e avidyā sono termini equivalenti, ma sono
usati in contesti differenti; Moha è usato quando ci si
riferisce a fattori mentali, e Avidyā è usato quando ci si riferisce a Pratītyasamutpāda,
ovvero ai dodici elementi della creazione condizionata.
[10]
Nel Buddhismo un Bodhisattva è una persona che pur avendo ormai
raggiunto l'illuminazione, e avendo quindi esaurito il ciclo delle sue
esistenze terrene, sceglie tuttavia di rinunciare provvisoriamente al Nirvāṇa e
di continuare a reincarnarsi, sotto la spinta della compassione, per dedicarsi
ad aiutare gli altri esseri umani a raggiungerlo, spendendo per loro i propri
meriti. Vedi: Ferdinando Belloni-Filippi, Bodhisattva, su
Treccani.it, Enciclopedia Italiana, 1930.
[11] Secondo Vācaspatimiśra la frase «aver preso un
corpo» significa «possedere la gloria del nirmāṇakāya», il “corpo di trasformazione” del Buddha.
[12] Vedi versetto 2.17:
La causa del dolore che può essere evitato è l’unione del Veggente e del
“Visto” ||2.17||
[13] Il dialogo tra Bhagavān Āvaṭya e Jaigīṣavya riprende quasi letteralmente, un brano del
Sahasodgata-avadāna, un testo buddhista in cui si raccontano i viaggi di Maudgalyāyana,
in pāli Moggallāna, nei vari regni dell’esistenza (regno degli
esseri infernali, regno degli animali, regno dei “feti”, regno degli uomini e
regno degli dèi), e si parla della teoria della "Coproduzione
Condizionata" (la “catena del desiderio”) e del "Bhavacakra"
o "Ruota dell'Esistenza".
[14] Da notare che “ṣaḍara saṃsāracakra” è un sinonimo
di “Bhavacakra”.
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